Філософія

Українська філософська та суспільно-політична думка другої половини XIX - XX століття

Поряд з творами передових мислителів, що розповсюджувалися університетськими філософами, окремими кафедрами вузів думка другої половини та літературно-науковими журналами ("Украинский вестник"), певне значення у поширенні та пропаганді ідей філософсько-соціологічного характеру мала усна поетична творчість українського народу і ті нечисленні твори, які належали вільнодумцям з глибин народних мас.

Яскравим прикладом рукописного філософського твору є "Исторический рассказ природных, или коренных, жителей Малороссии Заднепровской" селянина Семена Микитовича Олійничука, який за розпорядженням царя був ув´язнений у Шлісельбурзьку фортецю і там загинув. У цьому творі, що є зразком народного вільнодумства, Олійничук пише про діалектичну природу світу, зокрема суперечливість речей. Він вважає, що необхідно, пізнаючи явища дійсності, враховувати всі їх сторони. Творцями історії, на його думку, є народні маси, тому знати її необхідно задля того, щоб розуміти минуле і прозирати у майбутнє

Сергій Андрійович Подолинський (1850-1891) був одним з перших українських діячів, які звернули увагу на пролетаріат, показали тяжке економічне становище робітничого класу. Він особисто був знайомий з Марксом і Енгельсом. Разом з О. Терлецьким Подолинський у Відні друкує соціалістичну літературу, серед інших - і свої власні твори: "Про бідність", "Парова машина". У другій половині 70-х років у Женеві виходять його праці, в яких висвітлюються докорінні проблеми соціального розвитку України, а також загальні питання соціологи ("Ремесла і фабрики на Україні", "Життя і здоров´я людей на Україні". "Про багатство та бідність" тощо). Виступаючи за знищення експлуататорської держави, революційний демократ не поривав з утопічним соціалізмом; вважаючи селянство головною революційною силою, не визнавав необхідності встановлення диктатури пролетаріату.

Подолинський визнавав матеріальну єдність світу і вічність Всесвіту. У природі, вважав він, існують тільки ті сили, які наукою зводяться до різних форм руху матерії. Як матеріаліст По-долинський надавав великого значення закону збереження і перетворення енергії, еволюційній теорії Дарвіна, засуджував мальтузіанство. Він виступав проти реакційних ідеологів, які пропагували "корисність" війни, був пов´язаний з утопічним соціалізмом та народництвом. Майбутнє суспільство уявляв як федеративний союз окремих громад, що мають самоврядування.

Поет, байкар та мислитель Павло Арсенійович Грабовський (1864-1902) засуджував експлуатацію та грабіжницьку політику відносно селянства, виявляв класові антагонізми в українському суспільстві, критикував ідеалістичні абстракції, релігійні погляди, позитивно оцінював англійський та французький матеріалізм. Явища природи та суспільства він розглядав у постійному розвитку. Історію розумів як закономірний процес поступового руху.

Іван Якович Франко (1856-1916) був видатним письменником, вченим-літературознавцем, істориком, економістом та філософом. 1893 року у Відні йому було присуджено ступінь доктора філософії, а 1906 року Вчена рада Харківського університету надала йому почесного звання доктора російської словесності.

Постать Франка дійсно є видатною, а світоглядна позиція досить складною. Філософські, соціально-політичні, етичні та естетичні погляди Франка грунтуються на виборі новітніх наукових фактів, використанні ідей представників позитивізму, раціоналізму, антропологічного напряму в теорії культури, ідей американського економіста Генрі Джорджа, економічних ідей Маркса та програми галицьких соціалістів.

Франко був переконаний в однобічності як матеріалізму, так і ідеалізму, авторитетом для нього в царині філософії є "позитивна філософія, що базується на найцікавішому природному знанні".

Він скептично ставиться до філософських вчень Гегеля, Шопенгауера, Ніцше, вважаючи їх суто розумовими конструкціями, які не базуються на наукових фактах, емпіричних дослідженнях. Маркса ж цінує не як філософа, а як вченого-еконо-міста, котрий дослідив економічні підвалини капіталістичного суспільства, виділивши в ньому істотні предметні зв´язки -економічні відносини.

Сам Франко визначає свою світоглядну позицію як раціоналізм, тобто такий підхід до речей, явищ дійсності, коли факти позитивних наук вважаються достатнім підґрунтям для їх існування і розвитку. На думку Франка, матерія є первинною, а свідомість - вторинною. Попри всю свою різноманітність природа - єдина, у ній відбувається лише перехід однієї форми матерії в іншу. Визначаючи якісну різницю між органічним та неорганічним світом, Франко показував їх єдність. Для пояснення явищ природи не потрібно залучати ніякі надприродні містичні сили, бо вона підкоряється об´єктивним законам розвитку.

Франко виступав проти твердження ідеалістів про незалежність людської свідомості (душі) від матерії (або тіла), доводив, що індивідуальна свідомість (одиниця) передує колективній свідомості (здруження), що свідомість є наслідком діяльності центральної нервової системи. У матеріалістичному дусі вирішував Франко і питання про пізнаванність світу. Пізнання він розумів як відображення зовнішнього світу людини, засуджував агностицизм.

У працях "Що таке прогрес?", "Роздуми про еволюцію в історії людства" він намагався простежити розвиток від живої природи, від простих частинок живої матерії до людини. Ідею розвитку він поширював і на суспільство, де один суспільний лад змінюється іншим, більш прогресивним.

Франко визнавав об´єктивну закономірність суспільного розвитку. Історія, писав він, "має свої закони, по яких котиться вічно і неоглядне". Він засуджував суб´єктивно-ідеалістичні, волюнтаристичні погляди на історію суспільства як наслідок діяльності видатних осіб, вважаючи, що "великі королі, полководці і завойовники не тільки не "робили" і не "роблять" історію, а навпаки, історія породила їх самих". Творцями історії Франко називав трударів. Викладаючи своє розуміння розвитку людського суспільства, Франко бере за основу "загальні закони еволюції в органічній природі". Франко вважав, що у суспільстві боротьба за існування відбувається у двох формах - "одиничній" і "дружній", як наслідок здруження "одиниць" і "спільності праці".

В умовах соціального і національного гноблення населення України Франко спрямовує свою діяльність на підвищення національної самосвідомості народу. Він хотів бачити Україну серед розвинутих висококультурних націй Європи. Слід відзначити, що, приділяючи велику увагу національному питанню у розвитку суспільства, Франко ніколи не протиставляв українську націю іншим, у його творчості й натяку немає на якусь її "винятковість" або "місію".

Моральним ідеалом для Франка є всебічно вихована особистість, її повна свобода. Заперечуючи "всяку владу людини над людиною", він стверджує природне прагнення людини до добра. Гуманізм і солідарність, на його думку, характеризують моральний прогрес.

Як публіцистичні, так і художні твори Франка просякнуті атеїзмом. У церковниках він вбачав розповсюдників темряви та неуцтва, душителів науки і культури. У статті "Католичний панславізм" він називає католицизм заклятим ворогом слов´янства. Він доводить, що релігія виникла на певному етапі суспільного розвитку, коли люди повністю залежали від стихійних сил природи.

""Леся Українка - Лариса Петрівна Косач (1871-1913) посідає гідне місце серед українських письменників, бо зробила значний внесок у скарбницю української філософської думки, сягнувши вершин людського духу. Характерними особливостями її світогляду є віра в пізнавальні можливості розуму, історичний оптимізм. У статті "Утопія у белетристиці" Леся Українка аналізує причини виникнення і

розвитку утопічних поглядів, теорій і показує, що вони народжені абстрактним розумінням людьми матеріального світу, що їх оточує, і свідчать про відрив мислення від дійсності; неспростовним доказом правильності матеріалістичного світорозуміння є трудова діяльність.

Визнаючи матерію первинною, незалежною від людей і людського "Я", Леся Українка вважала свідомість, дух вторинним, залежним від матерії. Причому свідомість породжується матерією, є її продуктом. Вона відкидає релігійно-ідеалістичне вчення про "божественне" походження свідомості, про Бога як першооснову всього існуючого. Поглядам Лесі Українки властиві елементи діалектики, яку вона розглядала як метод підходу до вивчення явищ світу, метод розкриття істини шляхом суджень і пізнання. Обґрунтовуючи, наприклад, у праці "Стародавня історія східних народів" єдність мови і мислення, письменниця показує її нерозривний зв´язок з трудовою діяльністю людей. Взаємний зв´язок явищ дійсності, на думку Лесі Українки, зумовлюється тим, що одні явища виступають як причина, а інші - як наслідок. Кожний попередній ступінь суспільного розвитку є, за твердженням письменниці, причиною подальшого, більш високого етапу розвитку суспільства.

Леся Українка виступає проти метафізичних теорій, які вважають "мертвою матерію, твердять, ніби вона не розвивається", і протиставляє їм діалектичний погляд, відповідно до якого все в природі і суспільстві вічно рухається і змінюється. Рух має еволюційну і революційну форму. У статті "Утопія в белетристиці" надається великого значення еволюційній теорії Дарвіна для подальшого розвитку розуміння дійсності. Коли еволюційна теорія стала панівною в науці, тоді в белетристичній утопії, говорить Леся Українка, спущені "з неба... райські краї вже нікого не цікавили серйозно..." Разом з тим, вона відзначає обмеженість еволюційної теорії і показує, що розвиток навколишнього світу не зводиться до еволюційної форми, він починається тільки з неї і завершується докорінними якісними змінами. Розвиток і мінливість матерії означає, на думку Лесі Українки, безперервне відмирання старого і виникнення нового, передового, однак це нове виникає в надрах старого. В "Замітках з приводу статті "Політика і етика" вона звертає увагу на те, що розвиток і якісні зміни не відбуваються водночас: поступово відмирає старе, народжується нове і це стосується всіх явищ природи і суспільного життя. При цьому, говорить вона, "не всі частки організму індивідуума і громади народжуються, розвиваються і вмирають рівночасно і рівномірно".

Леся Українка стверджувала: матерія, що є об´єктивною реальністю, існує вічно, знаходиться в безперервному русі і якісному змінюванні. Це означає, що вона розвивається за своїми законами, незалежними від людини і людства, і тому для її пояснення не потрібно залучати ні містику, ні інші вигадки метафізиків та ідеалістів.

Пізнавання навколишнього світу є, на думку Лесі Українки, процес відображення в свідомості людини предметів і явищ матеріальної дійсності. Правильність наших знань про навколишню дійсність, вірогідність теорій контролюється життєвою діяльністю людей. Трудова діяльність не тільки перевіряє правильність теорій, а є і початком пізнання.

Письменниця доводить, що у кайдани рабства заковано дух народу, що раб змирився зі своїм ганебним становищем, своєю долею невільника і навіть не протестує. Рабство свідоме - рабство найганебніше. Вона вірить у нездоланність людського духу, у визволення від рабства, покладаючи надії на соціальне і національне визволення саме українського народу. Цій ідеї визволення людини від духовного і соціального рабства і повинне слугувати поетичне слово (цикли "Відгуки", "Ритми"). Вона намагалася поєднати красу з реальним життям, естетизувати буття, піднести дух люпини, її творчість, що здійснюється за законами прекрасного як розумного необхідного. Вирішальна умова створення невмирущих художніх цінностей, на думку Лесі Українки, полягає в соціальній активності, свідомій цілеспрямованості, поєднанні особистого з суспільним. Вона вказувала на вічну суперечність між високими покликаннями людини і тією буденщиною, яка часто руйнує поезію людської душі. Мистецтво повинне відображати реальність. Одним з головних естетичних принципів Леся Українка вважала народність, вбачаючи її в тому, щоб заглибитись в сутність народного життя, в буття і психологію трудящих. Народним вона вважала таке мистецтво, яке відображає дійсне життя, інтереси, прагнення, ідеали широких трудових мас. Ідеалом художнього твору для Лесі Українки є гармонійне поєднання поетичної мрії і правди життя в єдину гармонію. Справжній художній твір має бути "з тілом і кров´ю, з серцем і душею". Оскільки форма не є чимось байдужим до змісту, а сила і виразність змісту перебувають у прямій залежності від форми, та особливого значення набувають зусилля митця щодо втілення змісту в адекватну форму.

Прийшовши до марксистського розуміння розвитку суспільства, Леся Українка єдиним засобом знищення експлуататорського ладу вважала соціальну революцію, була переконана в тому, що мирною проповіддю нічого досягти не можна.

Розвиваючи ідею національного визволення пригнічених народів шляхом боротьби, вона обґрунтувала думку про те, що з метою повсюдного знищення соціального і національного гноблення необхідно об´єднати зусилля пригнічених мас усіх народів. Особливо багато уваги Леся Українка приділяла дружбі слов´янських народів.

Наприкінці XIX ст. "одвічні" проблеми людського буття набувають особливої гостроти і соціального звучання. У цей час митці виявляють виняткову зацікавленість до переживань, вражень, потаємних закутків душі окремої людини. В їхніх творах соціальні проблеми відбиваються у духовному світі людини, а узагальнена філософська інтерпретація суспільних явищ, осмислення людиною "одвічних" проблем свого життя починає відігравати провідну роль.

Почуття занедбаності, страху, безнадії, зануреності у свій внутрішній світ, відчуженості від проблем дійсності і прагнення злитися зі світом природи характерні для творів П. Кар-манського, одного з визначних поетів мистецького гуртка "Молода муза".

Прикладом українського мистецького бунту є творчість М.Семенка (1892-1937) і В.Поліщука (1897-1942). Бунтові мистецькому імпонував бунт соціальний. Бунтівна душа шукала порідненості як у природі, так і в спільності.

Основний лейтмотив творів М. Куліша (1892-1934) - "мир у людях і людяність". Експресіонізм і актуальність піднятих проблем, абсурдна дійсність нової соціальної системи і нестримне прагнення до її вдосконалення, моральна чистота людини й моральна потворність системи - типові риси Кулішевих п´єс.

За символічною насиченістю творів, філософським узагальненням образів твори М.Куліша близькі до новел В. Стефа-ника. Для "малої" людини Стефаника на перше місце висуваються не духовні, а "брутальні вимоги", у його новелах діти також часто постають як концентроване вираження безневинного страждання людини. Буття людини наповнюється змістом саме через дію. Через справу воно досягає гармонії зі світом. Праця і свобода, на думку письменника, нерозривні, тому свободу він не відділяє від причетності людини до світу речей. Тільки з втратою своєї справи, зв´язків із іншими людина втрачає свою свободу. Без переживання дійсності свого життя, яке є щоденною справою, немає справжньої свободи.

Гідність простих людей виявляється не тільки через бунт проти несправедливості, а й у тому, що це люди, "котрі смерті не бояться" (оповідання "Камінний хрест", "Сини", "Мати"). У глибинах душі "малої" людини приховується складний і багатий духовний світ, де живе тяжка тисячолітня історія народу, його культура. ІІри першому ознайомленні з новелами Сте-фаника вражає безвихідь, у якій перебувають його персонажі.

Складається враження, що над людиною тяжіє приреченість, щось на зразок зашморга. Але далі відкривається парадоксальний збіг: ця приреченість є приреченість на життя, що рівнозначне смерті. Для людини Стефаникових новел проблема вибору життя і смерті не є дилемою. Автор ставить питання: чи варто жити таким життям, яким живуть його персонажі, і як треба жити, щоб бути собою? Справжнє існування людини виступає як гармонія "малого" і "великого" світів, де символом "великого" світу є саме земля: для селянина вона є колискою всього сущого - і домівкою, і матір´ю-годувальницею, і гордістю, і батьківщиною, без неї немає життя.

У новелі "Новина" смерть як наслідок вчинку підкреслює значущість життя окремої людини, бо виявляє межі людського буття, його можливості і мету. Смерть як вихід із ситуації дисгармонії "малого" і "великого" світів, незалежно від причин і характеру, є неминучістю, великим горем і водночас піснею життя, вираженням того, що істинність буття в гармонії.

Таким чином, в українській філософії XIX - початку XX ст. і в теоретичній філософії, і природознавстві, і літературі на перший план висуваються науково-освітні проблеми, питання сенсу людського життя, наукової та практичної діяльності.

У той же час у другій половині XIX - початку XX ст., як відзначає Д . Чижевський, спостерігається певний "спад" у розвитку української наукової філософії, що виявляється насамперед у розповсюдженні ідей механістичного вульгарного матеріалізму, "вульгарного позитивізму" (ствердження неможливості будь-якого власного філософського пізнання) і "спеціалізму", що вимагав, щоб філософія займалась лише осмисленням проблем спеціальних наук [42].

Але і в цей період багато українських вчених зробили значний внесок у розвиток вітчизняної суспільної думки. Це і видатний економіст М. Туган-Барановський (18651919) та юрист Богдан Кістяківський (1868-1920), а також вчені І. М. Сєченов, І. І. Мечников, М. О. Умов, О. О. Кова-лівський, М. М. Бекетов та інші, що в різні часи працювали в навчальних закладах України.

""У кінці XIX - на початку XX ст. великого поширення на Україні набувають ідеї екзистенціалізму і так звана "нова релігійна свідомість". Представник релігійного екзистенціалізму Микола Олександрович Бердяєв (1874-1948) походив із дворянської родини. Навчався у Київському університеті. У студентські роки брав участь у соціал-демократичних рухах, піддягав репресіям (виключенню з університету, зас-

ланню). Виступав у програмних збірках російських ідеалістів: "Проблеми ідеалізму" (1902), "Віхи" (1909), "З глибини" (1918), був організатором і керівником "Вільної академії духовної культури", що існувала у 1918-1922 рр. У 1922 р. його було вислано за кордон.

Бердяєв був фундатором релігійно-філософського журналу "Шлях". Замолоду належав до легальних марксистів, прагнув погодити марксизм з неокантіанством, розвивав теорію етичного соціалізму. У жовтні 1905 р. приєднався до богошукання.

Боротьба і взаємодія двох принципів екзистенціалістсько-го утвердження - нічим не обмеженого духовного творчого початку особи і християнського мотиву співчуття - визначають його філософські позиції і філософські симпатії.

Бердяєв утверджує безумовність свободи, її примат над буттям (і Богом) і з цього наслідок - непідвладність людини божественній волі, говорить про відсутність Бога в світі.

Разом з цим він переймається також концепцією історії в провіденціальному дусі християнської есхатології.

З головною темою - проблемою особи - пов´язана увага Бердяєва до філософії історії. Бердяєв не визнає за історією прогресивного руху, вважаючи, що її шлях - це відкриття протилежностей добра та зла і трагічна боротьба між ними, яка закінчується виходом в "метаісторію" ("царство Боже"). У сучасності Бердяєв знаходить ознаки "варваризації" європейської культури, початок її стосунків, що пов´язані з народженням "масової культури". Бердяєв був одним з перших критиків сучасної цивілізації як цивілізації технічної, яка з´явилась внаслідок "панування буржуазного духу". Бердяєв закликав до "врятування" через індивідуальний творчо-моральний акт (жертовність любові тощо) до "персоналістичної революції" замість соціальної.

Ідейний ворог Жовтневої революції (і будь-якого соціально-політичного перевороту взагалі), М. О. Бердяєв у книзі "Філософія нерівності" (написаній 1918 року, виданій 1923 р.) опустився до виправдання жорстокості "органічного" історичного процесу, порушенням якого вважає революцію. Однак у подальшому виправдання історичної дійсності як розумної і необхідної він став вважати злочином; залишаючись ідеологом "аристократії духа", прагнув звільнити своє розуміння аристократизму від усіляких станово-ієрархічних характеристик ["Про рабство і свободу людини" (1939), "Самопізнання" (1949)].

Бердяєв вплинув на розвиток французького екзистенціалізму і персоналізму, одержав визнання на Заході як головний виразник традицій російської релігійно-ідеалістичної філософії та ідеології антикомунізму.

Разом з Булгаковим, Струве, Франком він бере участь у виданні збірки "Віхи". Тут автори виступають як справжні ідейні керівники цілого ідейного напряму, подаючи в стислому описі цілу енциклопедію з питань філософії, релігії, політики, публіцистики, оцінки всього визвольного руху і всієї історії російської демократії.

Бердяєв був одним з авторів збірки "Із глибини", що містила праці про російську революцію, написавши статтю "Духи російської революції", в якій говорить про згубну роль російської революції: "Російська революція антинаціональна за своїм характером, вона перетворила Росію в бездиханний труп".

Релігійна філософія М. О. Бердяєва була однією зі спроб пристосувати християнство до сучасності, подивитися на соціальні суперечності двадцятого сторіччя з релігійних позицій.

Розглядаючи історію першої в світі соціалістичної держави, де церква і релігія позбулися своєї панівної ролі, а розповсюдження наукового атеїзму загострило і поглибило загальну кризу християнства, він зрозумів, що християнська релігія втрачає свій вплив на сучасну людину, яка вирішила влаштувати своє щастя на землі без Бога, без допомоги потойбічних сил; без надії на безсмертя. Релігійна філософія Бердяєва протиставила ідеалам комунізму релігійні "цінності".

Джерелом стихійно-атеїстичної свідомості, згідно з Бердяє-вим, є неправдива людська віра в Бога. Йому здається, що заперечують не релігію, не Бога взагалі, а лише неправдиву ідею Бога, звідси суд не над Богом - суд над людським перекрученням, спотворенням образу Божого.

Бердяєв заперечує традиційно-теологічне вчення про Бога, бо воно, на його думку, недостатньо розкрило християнську антропологію. Він вважає, що в процесі історії християнство зазнало перекручень, отже, було змінено саму ідею Бога. Філософ робить висновок, що ідея Бога повинна бути очищена від перекручень, і хоче повернутися до первісних засад християнства. Бога не можна розглядати за аналогією з природою, суспільством, людиною. Бога можна розглядати тільки за аналогією з внутрішнім духовним життям людини, яке начебто не має ніякої постійної сутності, ніяких констант. Про Бога, таким чином, нічого не можна сказати визначеного. Бог є таємницею.

Бердяєв заперечував розуміння Бога як керівника і промис-лителя, вважаючи, що Божий промисел можна зрозуміти тільки в духовному значенні. У священному письмі є два аспекти Бога - Бога як сили, влади, судді і Бога як любові, жертви, надії. В сучасних умовах, вважав Бердяєв, "тільки новозаповітний аспект Божества як любові і врятування здається прийнятним". Релігійний філософ не уявляє собі існування людства без Бога: "Якщо розділити і розірвати Бога і людину, то все заглиблюється у пітьму і викликає жах". Християнський екзистенціалізм М. Бердяєва постає як заклик до співробітництва з Богом, бо тільки релігія може дати задовільне вирішення тих болючих проблем, які стоять перед сучасною людиною.

Родоначальником так званої "нової релігійної свідомості" виступив Сергій Миколайович Булгаков (1871-1944). У праці "Два гради" він відзначає, що релігія є фермент суспільності, той "базис", на якому здіймаються різноманітні надбудови. Релігія є універсальний єднаючий початок, людина є істотою суспільною лише настільки, наскільки вона є "істотою релігійною". У 1918 р. Булгаков приймає сан священика.

Мислитель був представником релігійно-ідеалістичної метафізики всеєдності, засновником якої в XIX ст. був Володимир Соловйов. Проблема онтологічного початку в булгаківській філософській системі пов´язана з висвітленням питання про абсолют або божественне ніщо: "Про абсолютне не можна сказати, що воно є, також не можна сказати, що його немає: тут замовкають людські слова, залишається тільки філософсько-містичний жест..." Абсолютне - це не Бог, а "трансцендентний фон Бога", божественне ніщо; небуття є лише супутник буття, а ніщо - тінь і як самостійне поняття зовсім не існує. Суттєвим компонентом системи Булгакова є вчення про слово, думку і мову. Слово, згідно з Булгаковим, - це світ, бо це "він себе думає і говорить", але світ не є слово, вірніше, не є тільки слово, бо є ще буття безсловесне. Слово - космічне у своєму бутті, бо належить не тільки пізнанню.

У "Філософії християнства" Булгаков зробив спробу дати релігійне обгрунтування взаємовідносинам людини і світу як об´єкту трудової діяльності. Внутрішній зв´язок людини і світу, створеного Богом, мислиться ним перш за все як світова душа, що переходить в Софію - "премудрість божу", яка в свою чергу виявляється в світі і людині, роблячи їх причетними до Бога.

Лев Шестов (Шварцман) (1866-1938) у своїх працях розгорнув своєрідний варіант екзистенційної "філософії абсурду", яка в подальшому вплинула на екзистенціалізм Камю.

Основним фактом людського існування у світі для Шесто-ва виступає трагізм життя, шо спричиняється неминучістю смерті на землі, безглуздіетю і випадковістю її настання. Він сформулював своєрідну "філософію трагедії", згідно з якою, не слід тікати від трагізму буття або закривати на нього очі: трагедію належить стоїчно зустрічати віч-на віч. Шестов обстоює "божественну" основу буття. Його Бог - це старозавітний, жахаючий Бог.

Цікаву сторінку в історії філософської соціологічної думки України ХІХ ст. становлять погляди діячів так званих громад, до складу яких входили різні за характером своїх ідейно-політичних позицій представники інтелігенції.

Найвизначнішими ліворадикалами, які перебували ще в складі "старої громади", були Олександр Потебня, видатний вчений-мовознавець, що дав ім´я цілому напряму у розвитку суспільного знання (потебніанство), і Михайло Драгоманов, вчений-історик, етнограф, літературний критик.

""Олександр Опанасович Потебня (1835-1891), професор Харківського університету, член-кореспондент Петербурзької академії наук, свої наукові розробки починав з відповіді на запитання, поставлені в німецькій філософії й мовознавстві. Головне з них - питання про відношення мови до мислення. Він доводить хибність теорій свідомо-умисного створення мови і її

божественного походження. Думка, діяльність цілком внутрішня і суб´єктивна, в слові стає чимось зовнішнім і відчутним, стає об´єктом. При цьому думка не втрачає своєї суб´єктивності. Мова - необхідна передумова думки окремої людини, навіть, коли вона перебуває в повному відлюдді. Мова - це засіб не стільки виражати готову істину, скільки відкривати раніше невідому. У слові людина усвідомлює свою думку. Слово в однаковій мірі належить і промовцю, і слухачу, воно має певний сенс.

Потебня підкреслював невичерпність, нескінченність природи. Матеріалістична лінія у Потебні пов´язана з аналізом об´єктивних витоків мови і мислення, продуктів поетичної і наукової діяльності. Він дійшов висновку, що "у мові людина об´єктивує свою думку і, завдяки цьому, має можливість затримувати перед собою і надавати обробці цю думку" [31]. Вивчаючи історію мови, засновник Харківської лінгвістичної школи підкреслював думку про те, що мова, як суспільне явище знаходиться у постійній змінюваності і розвитку. "Ніщо в ній, -писав він, - не повинно розглядатися як щось нерухоме" [32].

Однією з фундаментальних ідей філософії слова О. Потебні є думка про те, що мова є особливою формою людської діяльності. Друга плідна думка - про вплив мови на міфологічну свідомість. Внаслідок наукового студіювання Потебня доходить висновку, що міфологічне мислення на певному щаблі розвитку єдино можливе, необхідне, воно формальне, тобто не включає жодного змісту: ні релігійного, ні філософського, ні наукового. Мова є головний і пер-шообразний засіб міфологічного мислення. Міф - вихідний пункт, початок всієї подальшої еволюції духовності: міф -поезія - проза.

Потебня досліджує питання у співвідношенні віри і знання. Віра стає неправдою, коли силкується зберегти панування у тих сферах, де може дати відповідь знання. Вихідним пунктом є знання і метою - знання. Віра потрібна для розуміння, сама є до певної міри розуміння. Наукові здогадки і припущення, які близькі до віри, будуть існувати завжди, тому ми не можемо уявити собі часу, що збіднів би на завдання. Ще важче можна уявити собі наукову будову, яка була б завершена раз і назавжди.

Народ творить мову. Мова народжує народний дух, народний дух - національну ідею, національна ідея - національне прагнення, воно - національну волю і дію. Мова є не тільки одна із стихій народності, але й її найдосконаліше єство. Тому сформульована вченим проблема "мова і народ" має виняткове значення для розвитку української держави як єдиної підвалини у здійсненні національної ідеї. Ті нації, котрі втрачають рідну мову і приймають чужу, не мають духовної самостійності, завжди йдуть "на помочах" і тому не виявляють ініціативи, цієї важливої умови духовного і матеріального поступу взагалі. Вчений рішуче протестує проти Указу 1876 р., внаслідок якого українська мова і українська нація опинилися під тягарем смертного присуду. Денаціоналізація, на думку Потебні, полягає в такій зміні народного життя, коли традиція народу, яка закладена передусім у мові, переривається до такого рівня, що постає лише другорядним чинником перетворення.

Україна завжди була ареною боротьби між Заходом і Сходом у національному питанні, тому конкретними формами денаціоналізації в Україні постали, з одного боку, колонізація, а з іншого - русифікація. Потебня робить висновок, що денаціоналізація прирікає народ на неповне користування готовими засобами виховання, засвоєння та впливу, на ослаблення енергії думки, на ослаблення зв´язку підростаючих поколінь з дорослими; на дезорганізацію суспільства, аморальність. Денаціоналізація призводить до економічної і розумової залежності і стає джерелом страждань.

Потебня дійшов висновку, що двомовність гальмує поступ дитини в шкільній науці, тому що здорове засвоєння чужих мов повинне випливати з потреб практичних (таких цілей у ранньому віці немає). Мати повинна говорити з дитиною рідною мовою. Це, на думку Потебні, буде найліпша підготовка до життя, найраціональніша підготовка мислення вченого чи практичного діяча. Для усвідомлення позасвідомих підвалин української національності треба, насамперед, добре пізнати і засвоїти українську мову.

Плекання національної ідеї призводить цілу націю до консолідації своїх внутрішніх сил, спонукає волю, скеровує дію. Сила нації може постати лише як наслідок сили одиниць.

Михайло Драгоманов (1841-1895) після закінчення Київського університету в 1863 р. працював у ньому приват-доцентом, одночасно був лідером київської Громади (пізніше названої "Старою").

Світогляд Драгоманова базувався на ідеї поступу, яку він вважав за найвищий здобуток європейської науки. У творі "Шевченко, українофіли й соціалізм" він визначає своїх духовних провідників: Сен-Сімона, Прудона, Канта, Фейєрбаха. Аналізуючи їх філософські погляди на всесвітню історію, вчений робить висновок про "безупинний поступ громадський". Метою цього поступу є здійснення ліберальних та соціалістичних ідеалів, а найвищим ідеалом, до якого усе людство має прийти у сфері суспільного, політичного ладу, є "безначальство", тобто добровільна асоціація гармонійно розвинутих осіб з обмеженням до мінімуму елементів примусу в суспільному житті. Шлях до цього ідеалу - федералізм із властивою для нього децентралізацією та самоврядуванням громад і областей.

Драгоманов був соціалістом і в основу свого вчення клав мужикофільство, що прагнуло винайти такий суспільний лад, у якім би кривда була зведена до мінімуму. Основною одиницею своєї будови вважав громаду як найменшу суспільно-політичну організацію. Він вважав, що формування "громаді-вництва" спирається на основні права людини: свободу думки і слова, зборів та коаліції, толерантність до політичних та релігійних переконань.

На противагу усякому слов´янофільському містицизму і соціал-демократичному фаталізму Драгоманов висунув принцип культурності і освіти. Він заперечував утопічну теорію загальної соціальної революції. На публіцистичному рівні він виступив як державник, що в національній державі визнає духовне та політичне верховенство однієї нації, а прагнення інших націй вимірює потребами усієї держави. В основу майбутнього державного устрою він не наважився покласти національний принцип, а намагався замаскувати його принципом обласних автономій.

Драгоманов стверджував, що всі народи повинні будувати майбутню федеративну державу, яка є вищою формою державного влаштування. Він відкидав ідеал української національно-політичної самостійності, оскільки ідея української самостійної держави на майбутнє непотрібна, а для загального "поступу" - навіть шкідлива. Державний лад у майбутньому має заступити анархія.

Драгоманов був космополітом, тому вважав, що не потрібно Україні відриватися від Росії ані в політиці, ані в науці, ані в літературі.

З одного боку, можна дорікати Драгоманову за те, що він не був борцем за створення української національної держави, одначе, з іншого боку, необхідно зважити на те, що як прибічник позитивізму, він шукав реальні політичні сили для здійснення цього завдання й зробив висновок, що грунту для політики державного сепаратизму - відриву України від Росії - немає.

Отже, стоячи на філософській основі позитивізму й поділяючи соціально-політичні погляди Прудона, Драгоманов не просто прагнув, а й робив усе можливе, щоб в Україну прийшла справжня освіта, європейська освіченість та культура.

Вячеслав Казимірович Липинський (1882-1931) закінчив університетські студії з історії і агрономії у Кракові та Женеві. 1918 р. його призначено послом Української держави у Відні. У 1926-1927 рр. в еміграції він керував кафедрою історії української державності в Українському науковому інституті в Берліні, з його ініціативи була створена політична організація орденського типу "Український Союз Хліборобів - Держав-ників" (УСХД), але через конфлікт із Скоропадським у 1930 р. він проголосив УСХД розпущеним.

За своїми поглядами Липинський був народником і демократом. Для нього характерним є не мрійлива закоханість в народ, а нагальна потреба служити мешканцям української землі. Історія, на його думку, свідчить, що повним національним життям наш народ жив тільки тоді, коли користувався на своїй землі повнотою своїх суверенних прав, тобто за часів Київської держави.

Боротьбу за державний суверенітет українського народу по всій Україні Липинський вважає вихідною точкою політичної програми.

На думку Липинського, можна виділити такі причини поразки Української держави у 1917-1920 рр.:

1) боротьбу за створення Української держави провадили люди, які в державну незалежність України не тільки перед тим ніколи не вірили, але й до самої ідеї незалежності ставилися з погордою і вороже;

2) монополізація тільки для себе української національної ідеї;

3) українська інтелігенція була посередником між Російською державою і українськими народними масами; зруйнування Російської імперії було катастрофічною несподіванкою для української інтелігенції;

4) канцеляристи і писарі за фахом, демагоги за тактикою й кар´єристи за духом, які очолювали уряд, були тільки здатні знищити власну українську державно-творчу аристократію;

5) нація, яка не має власної армії, власної організації праці у формі окремого господарського апарату, буде нацією, залежною від чужої армії й чужого господарського апарату, отже буде нацією не владовільною, а нацією поневоленою; відродження нації, яке відбувається без національного ідеалізму, без любові до цілої нації в усіх її класах і групах, без національного запалу, завзяття, є мертвим лушпинням без зерна;

6) знайти і залучити до державної праці найкращих організаторів не може навіть найліпша виборна влада, бо вона передусім мусить зважати не на таланти, а на партійний ценз людини; до того ж вона зацікавлена в тому, щоб ніхто більш здібний, дійсно талановитий поряд з нею не опинився.

Будь-яку виборну владу репрезентує політик, який думає тільки про наступні вибори; той же, хто стоїть понад виборами, понад різними партіями, - державний муж: тільки він дбає про майбутнє, тільки він зацікавлений у зростанні, у зміцненні держави, і тільки він бере на себе за цю державу не тимчасову, а постійну, аж до смерті і по смерті, перед своїми нащадками відповідальність.

Липинський робить висновок, що саме відсутність абсолютної монархії на терені України спричинила те, що протягом сторіч власна державна організація не була сформована. Монархіст Липинський вбачив у Хмельницькому першого українського монарха, який створив українську гетьманську династію. Але всі зусилля Богдана наперед були приречені, тому що монархічної традиції на той час на Україні не існувало, син Хмельницького загинув, кожного гетьмана старшина хотіла тільки обирати. На цій підставі народницька школа, особливо Грушевський, бачили в гетьманах запорізького війська президентів республіки, а Липинський у декотрих з них угледів риси абсолютного монарха.

З монархічної теорії Липинського, що спиралась на українську історичну базу, органічно випливає ще один аспект його історіософії - культ сили і великої людини ("Листи до братів-хліборобів"). У центрі його філософії історії стоїть "велика людина", "потужній, Богом посланий" гетьман Богдан Хмельницький з його жадобою влади, бажанням панувати, нещадний у війнах, хитрий у переговорах: "Сила й авторитет - дві прикмети, без яких не може звільнитися в нації провідна об´єднуюча та організуюча її групи влада". Липинський ставить знак рівності між державою і національною приналежністю. Це означає, що постійні мешканці української землі без огляду на їх соціальну належність, віросповідування, етнічне походження і навіть національно-культурну свідомість мають бути повноправними громадянами Української держави.

У поглядах на проблему нації та держави Липинський суттєво розійшовся з Д. Донцовим. Якщо перший йшов "через державу до нації" (спочатку формується держава, потім - нація), то другий - "через націю до держави", перший був прихильником консервативної думки, другий - революційної.

Дмитро Донцов (1883-1957) отримав освіту в Петербурзькому університеті. У 1939 р. він емігрує з України, у 1948-1953 рр. викладає в Монреальському університеті українську літературу.

Основні погляди Донцова викладені в таких працях: "Модерне москвофільство" (1913), "Сучасне політичне положення нації і наші завдання" (1913), "Історія розвитку української державної ідеї" (1917), "Українська державна думка і Європа" (1919), "Підстави нашої політики" (1921), "Поетка українського рісорджімента" (1922), "Націоналізм" (1926), "Політика принципіальна і опортуністична" (1928), "Наша доба і література" (1936), "Дух нашої давнини" (1944), "По-етка вогненних меж" (1952), "Росія чи Європа" (1955), "Від містики до політики" (1957).

Світогляд Донцова характеризується ірраціоналізмом-інтуї-тивізмом, ідеалізмом-релігійністю ("романтизмом", "догматизмом"), волюнтаризмом-активізмом, націоналізмом.

Донцов будує новий націоналізм як світогляд українського народу, який визнає ідею нації, тобто ідею людської спільноти, що повинна бути організованою в окрему політичну одиницю за принципом волі. Воля, згідно з Донцовим, є одним із численних проявів душі. Найважливіша основа національної ідеології - воля нації до життя, влади, експансії (експансія притаманна поняттю нації). Донцов стверджує, що із занепадом абсолютизму в Росії не зникла її загарбницька імперська політика, за нових умов її продовжили більшовики, Червона армія.

Філософія нації повинна зміцнювати її волю до життя, до влади, що є першою підставою до націоналізму. Другою такою підставою до національної ідеї здорової нації має бути те прагнення до боротьби, те усвідомлення її кінцевості, без якої неможливі ні героїчні вчинки, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ані трIVмф жодної нової ідеї. Третя підстава - бездискусійне визнання правдивості оголошеної ідеї, абсолютна віра в неї і надія на здійснення. Четверта підстава - нетолерантність, фанатизм, до якого Донцов додає ще одну прикмету - "аморальність", що означає підпорядкування особистого загальним, часто жорстоким моральним вимогам. П´ята підстава, за Дон-цовим, - право нації на самовизначення: не кожна нація, яка "має" це право, має його в дійсності. Шостою вимогою вольового націоналізму є діяльність активної меншості, без якої жодна нація не повстає.

Для Донцова нація - самодостатня цінність, а держава -інструмент її захисту. Політична філософія Донцова є прикладом поєднання волюнтаризму з філософією цінностей. Українській ідеї, на думку Донцова, бракує саме того, до чого горнуться підсвідоме маси, що власне і є суттю ідеї, - інстинкту панування, влади, державного насильства, бажання вести за собою, упорядковувати життя, хоч би й силою. Українство мусить усвідомити, що його ідея, коли хоче перемогти, повинна бути яскравою, виключати будь-яку іншу (бути над "людяністю").

Зміст української ідеї Донцов викладає у праці "Націоналізм". Він пише: "Коли Україна хоче вийти із стану провінції, мусить витворити собі, крім волі до влади, ту велику всеобіймаючу ідею... Такою ідеєю може стати в нас не всеосвітянська, ані соціальна, а лише національна ідея, яка має відверто оголосити свій остаточний ідеал власновладства супроти зовнішніх, - так, як і проти внутрішніх сил, які сковують її енергію... Українство мусить усвідомити собі, що його ідея, коли хоче перемогти, повинна перейнятись поняттям влади над людяністю і територією і надихнути собою таку спільну форму господарства, що піднесла б потрійно видатність моральних і фізичних сил України порівняно з її теперішнім станом" [12].

Черговий підйом української національної культури пов´язаний з нетривалим періодом існування незалежності України (1917-1918). За цей час було відкрито 150 українських гімназій, уведено українознавчі дисципліни у російських школах, створено Український архів. Національну бібліотеку, відкрито Українську Академію наук на чолі з професором Володимиром Вернадським.

Але втрата Україною незалежності поклала кінець підйому української культури. Деякі видатні вчені були змушені емігрувати за кордон. Серед них були видатний політичний діяч і письменник Володимир Винниченко (1880-1951), український історик Михайло Грушевський (1866-1933), філософ Дмитро Чижевський (1894-1977) та інші, чия творчість сприяла підвищенню авторитету української науки у світі.

Особливий інтерес викликає творчість відомого українського філософа Дмитра Чижевського.

Чижевський присвячує своє життя опрацюванню історії філософії на слов´янському ґрунті і вивченню порівняльної історії літератури слов´янства. Діапазон і розмаїття його тематики разючі. Його цікавили проблеми українського національного характеру, компоненти української культури, літературні і культурні справи Святослава 1076 р., "Слово про полк Ігорів", Галицько-Волинський літопис, повчання Кирила Туровського, Патерик Києво-Печерського монастиря і такі питання, як Платон у Київській Русі, українські медики у XVIII ст., поетика Т. Шевченка, історико-літературна праця М. Грушевського, філософія П. Юркевича, роздуми про Гоголя. Серед головних його творів слід відзначити "Філософію на Україні" (Прага, 1929), "Нариси з історії філософії на Україні" (Прага, 1929), "Історію української літератури від початків до доби реалізму" (Нью-Йорк, 1956), "Філософію Сковороди" (Варшава, 1934), "Український літературний барок: Нариси у 3-х т."

(Прага, 1940-1944).

Чижевський обстоював "романтичний" (а не раціональний) підхід до проблеми нації та національності. Ця, на перший погляд, "незбагненність" різноманітності форм і типів лише вказує на те, що природа не є наскрізь "розумна" і "раціональна", тому що існують різноманітність і різнобарвність типів і психологічних осіб.

На націю, як і на філософію, можна дивитися як на духовне інобуття народу. Перебіг філософської думки він розглядав як ніби перехід від однієї часткової правди до іншої, від однієї "однобічності" до іншої. Розвиток філософії і полягає у цих моментах синтезу, тобто дійсно є рухом між протилежностями і через протилежності до синтезу. Таким є рух цих протилежностей і в межах кожної національної філософії, яка визначається, по-перше, формою вияву філософських думок, по-друге, методом дослідження, по-третє, базовою системою філософії.

Чижевський підкреслює, що в історії розвитку філософії ще не траплялось такого, щоб "великий філософ" - чи то українець, чи то представник іншої слов´янської нації - утворив синтез світового значення, тобто, щоб його концепція була вихідним пунктом подальшого філософського розвитку філософії у світовому масштабі. Можна говорити про "українського Канта" - Григорія Сковороду, про "російського Ніцше" -Костянтина Леонтьєва, про Гоголя або Юркевича як типових представників національного характеру. Але нікому з них не вдалося свої особисті думки прищепити світовій душі. Слов´янській, зокрема українській філософії, як зазначає Чижевський, треба ще чекати на слово "великого філософа".

У кінці XIX ст. виходять перші праці Володимира Івановича Вернадського (1863-1945), засновника генетичної мінералогії, геохімії, біогеохімії, творця цілісної філософії Всесвіту. Дитинство його пройшло в Харкові. Після закінчення Петербурзького університету (1885) мандрував по Європі, потім викладав у Московському університеті. З вересня 1917 р.-заступник міністра народної освіти. У 1918 р. стає першим президентом Академії наук України, у 1920-1921 р. - ректор Таврійського університету в Сімферополі. У 1922 р. від´їздить до Сорбонни читати лекції. Під впливом його лекцій (1922-1925) Тейяр де ""Шарден і Леруа вводять до наукового обігу поняття ноосфери, яку розглядають як духовне покриття Землі.

Вчення В. Вернадського про ноосферу базується на таких засадах: людство стало єдиним цілим, потужною геологічною силою, тому перед ним постає питання про перебудову біосфери в інтересах людства як єдиного цілого; перетворення засобів зв´язку та обміну дає людству змогу стати єдиним в економічному та інформаційному відношенні; відкриття нових джерел енергії; піднесення добробуту населення; рівність усіх людей, незалежно від кольору шкіри та віросповідання; виключення війни з життя суспільства.

Отже, ноосфера, на думку Вернадського, - це нова геологічна оболонка Землі, яка створена на наукових засадах, адже наукова думка охоплює всю планету, бо скрізь споруджуються численні центри наукової думки і наукового пошуку.

Вернадський дійшов висновку, що "визнання безсмертя душі можливе і за атеїзму. Воно потрібніше для людини, ніж визнання існування Бога". Людина шукає такого сенсу життя, в якому скінченність не поглинала б нескінченне, а навпаки, переходила б у нього. Вона шукає неперервності існування, особистої вічності і безсмертя. Без особистої вічності вічність Бога та Всесвіту не є для людини цінністю. Отже, найістотнішою в релігії є віра в особисте безсмертя, яка може бути реалізована і через віру в Бога.

Філософія, згідно з Вернадським, відігравала і відіграє величезну роль: вона виходить із сили людського розуму і людської особистості і протиставляє їх отому затхлому елементу віри й авторитету, який малює нам будь-яка релігія.

Вернадський вказує на інтернаціоналізацію науки, її прагнення до свободи та усвідомлення моральної відповідальності вчених за використання наукових відкриттів і наукової роботи для руйнації, що суперечить ідеї ноосфери.

На думку мислителя, народ повинен зрозуміти, що, по-перше, держава існує для громадян, а не громадяни для держави. Звідси обстоювання її прав. По-друге, держава є об´єднанням людей, яким надана найвища можливість усвідомлювати себе, розвивати свій розум і діяти відповідно до свого розуму. Уряд, яким би він не був, є лише ставлеником громадян і повинен діяти за їх участі і контролю. Свобода полягає в тому, щоб державу як інститут, що стоїть над народом, перетворити в орган, який цілковито підпорядкований народові.

Вернадський був автономістом, вірив у те, що Великоросія може відмовитися від традиційної політики. Він вважав, що продовження антиукраїнської політики зберігає у державному організмі виразки безправ´я і свавілля, яке паралізує будь-який успіх прогресивних починань. Вчений вважав, що надати свободу українській культурі вимагають саме інтереси російської справи, що зберегти українців як росіян (характерний погляд автономіста) Росія може, лише перейнявшись їх національно-культурним образом як українців.

Аналіз розвитку філософської думки в Україні показує, що український народ разом з іншими народами стояв біля колиски європейської цивілізації, а Україна є однією із спадкоємниць ідейної спадщини античного світу.

На першому етапі свого розвитку (Х-ХУ ст.) вітчизняна філософія робила перші самостійні кроки, засвоюючи досягнення античної, візантійської культури. І хоча в цілому філософська думка України розгорталась у межах релігійного світогляду, за релігійною оболонкою пробивались сильні і самобутні ідеї.

На другому етапі свого розвитку (ХУ-ХУШ ст.) філософська думка України набуває національно-регіонального характеру. Теоретичні ідеї вітчизняної філософії визрівають, засвоюючи ідеї західно-європейського Відродження і Просвітництва. З´являються самобутні вітчизняні філософські школи, відкриваються навчальні заклади. Для цього періоду характерним є ідейно-філософський взаємовплив і взаємозв´язок трьох братніх західнослов´янських народів.

У третій період (ХІХ-ХХ ст.) вітчизняна філософія починає розвиватися у загальному руслі європейської філософії.

Філософи України намагалися знайти відповідь на кардинальні питання історії людства. Особливого значення надавалось таким питанням, як питання про загальні причини, шляхи, рушійні сили і тенденції історичного процесу, суспільний ідеал, духовні засади особи, місце національного у системі соціальних взаємовідносин. Отже, українські філософи зробили значний внесок у скарбницю світової філософської думки.