Філософія

Розквіт і криза класичної філософії

У зв´язку з розвитком наук та визнанням ефективності методів наукового пізнання у філософії настає певна криза абстрактного раціоналізму з його спекулятивно-метафізичними та натурфілософськими побудовами, що важко піддаються перевірці. Онтологія або взагалі зникає з проблемного поля філософії, або вже не претендує на вироблення вихідних принципів та засад філософствування, займаючи місце обмеженої дисципліни. Критиці підлягають спекулятивні положення попередніх філософських побудов, що знайшло своє відображення у німецькій класичній філософії, у якій у своєрідній формі відбилися визначні соціальні перетворення, які відбувалися в XIX ст., зокрема події Французької буржуазної революції, якісні зрушення в галузі природознавства (відкриття у фізиці, хімії, біології тощо). В ній відбилися також специфічні умови розвитку Німеччини, однієї з найвідсталіших на той час країн Європи, відсутність революційного руху мас.

Основні представники німецької класичної філософії: І. Кант, Й. Г. Фіхте, Ф. В. Шеллінг, Г. В. Ф. Гегель, Л. Фоєрбах.

Німецька класична філософія пройшла у своєму розвитку п´ять етапів:

1. Різке протиставлення мислення і буття в критичній філософії Канта напередодні революції 1789 р.

2. Намагання вивести об´єктивний світ із діяльності суб´єкта, заперечення трансцендентних "речей у собі" в системі Фіхте. Ототожнення мислення і буття після перемоги буржуазної революції, звідси - ідея Гегеля "все розумне -дійсне, все дійсне - розумне" і "філософія тотожності мислення і буття" Шеллінга.

3. Перехід на позиції реакції, витіснення прогресивних ідей релігією та міфологією. Розвиток німецької філософії від Канта до Шеллінга.

4. Матеріалістичні погляди Л. Фоєрбаха, які завершують розвиток німецької філософії, в них відобразились суспільні відносини в Німеччині напередодні революції 1848-1849 рр.

""Іммануїл Кант (1724-1804) - основоположник німецької класичної філософії. Його діяльність тісно пов´язана з Кенігсберзьким університетом, де він був спочатку доцентом, а потім професором і ректором, читав курси філософії і логіки, математики і механіки, фізики та географії, антропології та загальної природної історії.

Філософське вчення Канта склалося напередодні Великої Французької революції і відобразило ставлення економічно і політично відсталої німецької буржуазії до антифеодального революційного руху - її співчуття антифеодальним ідеалам і водночас страх перед революцією, схильність до компромісів з феодалами.

Кант був не тільки філософом, а й великим ученим у галузі природознавства, космогонії, фізичної географії, антропології. Тому у його філософській діяльності можна виділити два періоди: докритичний (1746-1770) і критичний (1770-1804).

У працях докритичного періоду важливе місце посідають твори, присвячені питанням природознавства та філософії природи. Значення цих праць полягає в тому, що в них поставлено питання про розвиток у природі. Спираючись на механістичну філософію природи Ньютона, Кант зробив спробу застосувати принципи сучасного йому природознавства, щоб пояснити не тільки будову Сонячної системи, а й її виникнення та розвиток.

У праці "Загальна природна історія і теорія неба" Кант висунув геніальну гіпотезу про закономірне виникнення Сонячної системи з газових туманностей. У фізиці, розвиваючи ідеї

Декарта і Галілея, він обгрунтував вчення про відносність руху і спокою. У біології Кант висунув ідею генеалогічної класифікації тваринного світу, в антропології - ідею природної історії людських рас. Висування на перший план ідеї розвитку в неорганічній і органічній природі було великою науковою заслугою Канта, що підготувало грунт для вчення Гердера і Шеллінга.

Кантівська теорія виникнення небесних тіл із газової туманності була грандіозним завоюванням астрономії з часів Коперника, незважаючи на те, що він зберігав божественну першопричину.

У філософських працях докритичного періоду Кант знаходився під впливом раціоналістичної філософії Ляйбніца, X. Вольфа та їх послідовників. Знайомство Канта з агностицизмом Юма в 60-х роках похитнуло його віру в здатність розуму дати умоглядне пізнання істинної сутності речей.

Другий період (критичний) починається з початку 70-х років. Кант стає на позиції апріоризму і агностицизму, намагається обмежити розум, щоб дати місце вірі, обґрунтовує буття Бога, свободи волі, безсмертя душі, без яких, на його думку, неможлива мораль з її основним законом - категоричним імперативом. Вчення, яке склалося в цей період, сам Кант назвав "критикою розуму". Кант розумів, що його вчення обмежує розум, оскільки відмовляє йому у здатності пізнання сутності речей, залишаючи за ним пізнання тільки явищ. Кант гадав, що таке обмеження розуму пізнанням одних лише явищ необхідне для розвитку науки, бо дає підстави для всілякого роду "доказів" буття Бога, потойбічного світу. Кант все ж таки вважав, що вірити в Бога не тільки можна, але й необхідно, бо без віри не можна примирити вимоги моральної свідомості з існуванням зла.

Критична філософія Канта викладена у працях "Критика чистого розуму" (1781), "Критика практичного розуму" (1788), "Критика здатності судження" (1790). У першій з них Кант виклав своє вчення про пізнання, у другій - етику, у третій - естетику.

Основу усіх трьох "Критик" складає вчення Канта про "речі в собі" і "явища". Згідно з ним існує незалежний від нашої свідомості світ речей, їх Кант називає "речі в собі". Пізнання починається з того, що "речі в собі" діють на органи чуття і викликають відчуття. Визнаючи існування "речей у собі" незалежно від свідомості людини, Кант стає на позиції матеріалізму. Первинним для нього є не наша свідомість, а речі матеріального світу. Але ж як тільки Кант переходить до розгляду питання про пізнання, його форми і межі, він залишає матеріалістичну точку зору і розвиває ідеалістичне вчення про пізнання.

Ідеалізм полягає у твердженні, ніби ні дані наших органів чуття, ні поняття і судження розуму не дають нам і не можуть дати теоретичного знання про "речі в собі". Правда, вірне вчення, згідно з Кантом, існує - це математика і природознавство. Істини цих наук загальні і необхідні. Але якими вірогідними не були б ці істини, знання, які вони нам дають, не є знанням "речей у собі". Це знання лише про ті сторони, властивості, відносини речей, до яких застосовують форми нашого розуму: поняття (категорії, судження). Про те ж, до чого ці форми можуть бути використані, для нас зовсім не може мати ніякого знання: "речі в собі" непізнанні. Людина пізнає тільки явища, тобто непізнаність "речей у собі", згідно з Кантом, принципова. Прогрес емпіричного вчення не наближує нас до пізнання "речей у собі", вони завжди були і будуть за межами нашого пізнання. Кант розриває сутність і явище.

Основна риса "критичної філософії" Канта - спроба примирити матеріалізм та ідеалізм - агностицизм. Вчення Канта про непізнаність "речей у собі" носить ідеалістичний характер, тому що "речі в собі" зрештою виявляються в Канта трансцендентними, потойбічними, що існують поза часом і простором. Час і простір, кількість, якість, причинність та всі інші зв´язки та стосунки, що існують об´єктивно, розглядаються Кантом як суб´єктивні, що існують завдяки пізнанню.

Вчення Канта про знання спирається на його теорію судження. Згідно з Кантом, знання завжди відображується у формі судження, в якому мислиться якесь відношення або зв´язок між двома поняттями - суб´єктом і предикатом судження. Існує два види цього зв´язку.

♦ В одних судженнях предикат не дає нового знання про предмет порівняно з тими знаннями, які вже мисляться в суб´єкті. Такі судження Кант називає аналітичними. Приклад аналітичного судження: "всі тіла мають протяжність". У цьому судженні предикат - поняття "мають протяжність" - не дає ніякого нового знання порівняно з тим знанням, що вкладається у поняття "тіло" - в суб´єкті судження. Розглядаючи поняття "тіло", ми знаходимо серед інших його ознак "протяжність". Ознака ця логічно виводиться із суб´єкта - з поняття про тіло.

♦ Але є судження, в яких зв´язок між суб´єктом і предикатом не можна здобути завдяки простому аналізу суб´єкта. В них предикат не виводиться із суб´єкта. Такі судження Кант називає синтетичними. Приклад синтетичного судження - "деякі тіла важкі". Поняття про тіло не вкладає в себе з необхідністю ознаку ваги, воно з´єднується в думці з поняттям про тіло, і ця сполука - синтез. У свою чергу, синтетичні судження Кант поділяє на два класи. В одному зв´язок предикату із суб´єктом виявляють, спираючись на досвід. Наприклад, таким є судження "деякі лебеді чорні". Такі синтетичні судження Кант називає апостеріорними. Інший клас - це синтетичні судження, в яких зв´язок між предикатом і суб´єктом нібито не може спиратися на досвід. Він мислиться як зв´язок, що випереджає досвід і залежить від нього. Такі синтетичні судження Кант називає апріорними, наприклад: "усе, що відбувається, має причину". Це судження, згідно з Кантом, апріорне, бо зв´язок між його суб´єктом і предикатом не може спиратись на досвід: у судженні говориться про все, що відбувається, але з досвіду нам може бути відома лише частина того, що відбувається.

Головним для Канта є питання про джерело знання, види знання і його межі. Оскільки Канта цікавить головним чином три види знання - математика, теоретичне природознавство і метафізика (умоглядне пізнання всього сущого), питання про апріорні синтетичні судження Кант ставить у потрійній формі: 1) чи можливі ці судження в математиці; 2) чи можливі вони в теоретичному природознавстві; 3) чи можливі вони в метафізиці.

Рішення цих трьох питань Кант пов´язує із дослідженням трьох основних властивостей пізнання: 1) чуттєвості; 2) глузду; 3) розуму. Чуттєвість - властивість відчуттів, глузд - властивість понять і суджень, розум - властивість умовисновків, які доходять до "ідеї" - поняття про безумовне по´єднання усіх обумовлених явищ.

Поняття про можливості апріорних синтетичних суджень у математиці Кант розглядає у вченні про форми чуттєвого пізнання. Згідно з Кантом, елементи математичного знання є не поняття, а наочні уяви або чуттєві споглядання. У судженнях математики синтез суб´єкта з педикатом базується або на відчуттєвому спогляданні простору (в геометрії), або на відчуттєвому спогляданні часу. Простір - апріорна форма зовнішнього світу, апріорність надає спогляданням, згідно з Кантом, їх безумовну загальність та необхідність. Також і час, згідно з Кантом, - апріорна форма внутрішнього відчуттєвого споглядання. Вчення про простір і час як про апріорні форми відчуттєвого споглядання є суб´єктивним ідеалізмом. У Канта простір і час перестають бути формами існування самих речей. Вони стають апріорними формами чуттєвості.

Умовою існування апріорних синтетичних суджень у теоретичному природознавстві, згідно з Кантом, є категорії. Це нібито незалежні від змісту досвіду поняття розуму, під які розум підводить усякий зміст поняття глузду, під які глузд підводить усякий зміст, здобутий із наших відчуттєвих споглядань. Вчення Канта про категорії розуму також ідеалістичне, як і його вчення про форми чуттєвості. У Канта категорії є не форми буття, а поняття нашого глузду. Поняття ці не є відображення змісту, знайденого в чуттєвому досвіді, це тільки форми, під які розум підводить доставлений досвідом матеріал. Як Такі поняття категорії є апріорні. Вони не розвиваються, між ними майже зовсім немає переходу.

На цих засадах Кант розробив свою відповідь на друге запитання "критики" - чи можливе теоретичне природознавство? Відповідь ця є разом з тим і відповіддю на більш загальне запитання: чи можливе наукове пізнання, яке воно має об´єктивне значення? При цьому все ж таки під "об´єктивністю" знання Кант розуміє не відбиття у нашому знанні об´єктивної реальності, а логічну загальність і необхідність.

В основі суджень природознавчих наук, згідно з Кантом, лежать загальні і необхідні закони. Як би не відрізнялись між собою предмети і явища природознавчих наук, але науковими знаннями вони можуть бути тільки за умови, що розум передбачає предмети і явища природи підпорядкованими трьом законам:

1) збереження субстанції;

2) причинність;

3) взаємодії субстанції.

Як загальні і необхідні ці закони все ж стосуються не самої природи, а лише нашого розуму. Для розуму вони - вищі апріорні закони зв´язку всього того, що розум може мислити. Наша свідомість самобудує предмет не в тому розумінні, що народжує його або дає йому буття, а в тому розумінні, що надає предмету, який пізнається, ту форму, під якою він тільки й може пізнаватися, - форму загального і необхідного знання. Через це Кант робить висновок, що не форми нашого розуму поєднуються з речами природи, а навпаки, речі природи є форми розуму. Наш розум знаходить і може знайти в природі тільки те, що він сам вклав у неї перед досвідом і незалежно від нього - завдяки своїм формам.

Звідси Кант робить висновок, ніби речі самі по собі є непізнанними. Ані форми почуттєвості - простір і час, ані категорії розуму, ані навіть найвищі підвалини знання (закон збереження субстанції, закон причинності і закон взаємодії субстанції) не складають означень самих "речей у собі". Природа як предмет загального і необхідного знання будується -з боку форм знання - самою свідомістю. Оскільки Кант дійшов висновку, ніби свідомість сама будує предмет наук, цей висновок є суб´єктивним ідеалізмом. А дійшовши висновку, що пізнання речей самих по собі неможливе, Кант став на позиції агностицизму.

Третє основне питання кантівської "критики" - про можливість апріорних суджень у метафізиці, тобто в теоретичній філософії. Розгляд цього питання призводить Канта до дослідження здатностей розуму. У звичайній логіці під розумом розуміють умовивід. Кант розглядає розум як здатність до умовиводу, яка призводить до виникнення "ідей". Згідно з Кантом, ідеї - це поняття про безумовне, а оскільки все, що не дане досвіду, є обумовленим, то предметом ідеї є те, що ніколи не може бути сприйняте почуттями в досвіді. Згідно з Кантом, розум утворює три ідеї:

1) ідею про душу як про безумовну сукупність всіх психічних явищ;

2) ідею про світ як безумовну цілісність низки причинно обумовлених явищ;

3) ідею про Бога як безумовну причину всіх обумовлених явищ.

Із наукових досягнень Канта, що були присвячені критиці "ідей" розуму, великий вплив на подальший розвиток філософії німецького класичного ідеалізму мало його вчення про суперечності чистого розуму. Згідно з ним, спроба розуму дати теоретичну відповідь на запитання про те, що таке світ як безумовне ціле, призводить до суперечностей.

Кант вважав, що людський розум неминуче впадає в антиномії, в суперечність з самим собою, коли намагається вийти за межі чуттєвого досвіду і пізнати світ як ціле.

Антиномія - суперечність між двома твердженнями, кожне з яких однаковою мірою логічно довідне в даній системі. Кант налічує чотири антиномії:

♦ світ має початок у часі і просторі - світ безкінечний;

♦ усяка складна субстанція складається з простих речей -у світі немає нічого простого;

♦ у світі існує свобода - все підпорядковане тільки законам природи;

♦ існує необхідна істота (Бог) як частина або першооснова світу - ніякої абсолютно необхідної істоти немає.

У вченні про антиномії Кант констатував об´єктивність суперечностей у пізнавальній діяльності, що сприяло подальшому розвиткові діалектики. Ці антиномії були важливим аргументом кантівського агностицизму, оскільки вказували на його розумові можливості, захищаючи від нього віру.

Оскільки Кант підкреслював, що всі антиномії виникають у розумі неминуче, звідси висновок, що розум у своїй природі має суперечності. Цей висновок про наявність діалектичних суперечностей у розумі є заслугою Канта. Але він разом з тим стверджував, що відкриті ним суперечності у розумі - вигадані. Всі вони виникають тільки тому, що виходять із неправильної думки, ніби світ як безумовне ціле може бути предметом теоретичного пізнання. Тому як тільки філософи відмовляються від відповіді на запитання, що таке світ як безумовне ціле, зникають суперечності суджень про світ. Про світ як безумовне ціле не можна стверджувати ані того, що він безмежний, ані того, що він обмежений; ані того, що частини в ньому подільні, ані того, що вони неподільні. Твердження ці відпадають, оскільки світ у ролі безумовного цілого є непізнанна "річ у собі".

Аналізуючи антиномії, Кант робить висновок, що буття Бога, безсмертя душі та свободу волі не можна ані довести, ані заперечити засобами науки, а тому на місце науки він становить віру, переводячи вирішення цих проблем у русло етики. Відносно ж суперечності між необхідністю і свободою, то вона не є справжньою суперечністю: людина чинить необхідно з одного боку і вільно - з іншого. Вона чинить необхідно, бо людина із своїми думками, відчуттями і бажаннями є "явище" серед інших "явищ" природи і з цього боку підпорядкована необхідності, що є головною у світі явищ. Але та ж людина є також і моральною істотою, суб´єктом моральної свідомості. Як моральна істота людина належить вже до світу "речей в собі", що осягаються розумом. У цій якості вона вільна. Моральний закон Кант розумів як "категоричний імператив".

Цей закон потребує, щоб кожний індивід діяв так, аби правило його особистої поведінки могло стати правилом поведінки для всіх. Вчинок буде моральним тільки в тому випадку, коли він здійснюється з поваги до морального закону. Хоча Кант і обмежував знання на користь віри, він водночас намагався послабити залежність етики від віри.

Обмеживши можливість прогресу в суспільно-політичному житті, Кант усе ж таки думав, ніби існуючий стан речей не потребує поліпшення і ніби він не може бути змінений. Кант заперечував, наприклад, твердження німецьких кріпосників, ніби народ "не доріс до свободи". Він вважав, що за такої передумови свобода взагалі ніколи не настане.

Громадянська свобода, як її розуміє Кант, - це право особи підкорятися тільки тим законам, на які сама ця особа дала згоду. Кант визнавав рівність усіх перед законом. Ідеальним станом суспільства Кант вважав злагоду між окремими особами і між державами.

Суперечності історичного процесу - необхідна умова вдосконалення людського роду. Суть суперечностей історичного процесу полягає в тому, що люди водночас схильні і об´єднуватися в суспільство, і через властиву їм недоброзичливість чинити один одному протидію, що загрожує суспільству розпадом. Згідно з Кантом, без цього антагонізму і без пов´язаних з ним страждань і лиха не були б можливі ніякий прогрес, ніякий розвиток.

Суперечності, що існували у філософії Канта, призводили до критики його поглядів з боку представників інших філософських напрямів, які прагнули більш послідовно провадити принципову лінію у філософії, у той час як Кант був схильний до дуалізму. Одні критикували Канта зліва, інші - справа. Зліва боролись із Кантом матеріалісти. Вони критикували його не за визнання існування предметів незалежно від нас, не за визнання існування "речей у собі" (у цьому всі матеріалісти погоджувалися з Кантом), а за агностицизм і суб´єктивізм, за невміння вивести знання із об´єктивного джерела, за апріорність часу і простору.

Вчення Канта критикували скептики та ідеалісти. Вони боролись не проти агностицизму Канта, а за "більш чистий" агностицизм, за усунення тих суперечностей агностицизму, яких припускався Кант: ніби існує "річ у собі", хоча б і непізнанна, ніби існують необхідність і причинність, хоча б і апріорні.

Матеріалістичну критику Канта дали Л. Фоєрбах та представники революційного демократизму, з критикою Канта виступали К. Маркс та Ф. Енгельс. В Україні ідеалізм і агностицизм Канта піддали критиці Т. Ф. Осиповський та С. М. Філомафітський. Низка критичних статей з´явилась у журналі "Український вісник" (1816-1819), зокрема П. П. Гулак-Артемовський переклав для журналу працю польського мислителя С. Снядецького "Про філософію", у якій він з позиції матеріалістичного сенсуалізму критикував агностицизм і апріоризм Канта.

Оцінюючи філософські надбання Канта, слід сказати, що його теорія пізнання стає ядром раціональної метафізики і дає нам фундаментальні передумови знання, без яких неможливе в тому числі і емпіричне знання. Це система апріорних знань, своєрідна максимальна межа, і в цій іпостасі вона виступає як мета, до якої прагне людське пізнання. Критичні ідеї Канта в плані онтологічних підходів минулого підготували основу для більш обгрунтованих онтологічних систем.

Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814) відомий своїми працями "Науковчення", "Про призначення вченого", "Слово до німецької нації".

Щоб позбутися суперечностей філософії Канта, Фіхте відкинув "річ у собі" і створив систему суб´єктивної ідеалістичної діалектики, вихідним поняттям якої є самосвідомість, "Я", а її головною властивістю - діяльність. "Я" - це єдина реальність, всемогутня творча сила, яка кінець кінцем співпадає із самосвідомістю всього людства. Фіхтеанське "Я" є не тільки розум, але й воля, не тільки пізнання, але й дія. Однак розуміння активності суб´єкта у Фіхте має суб´єктивно-ідеалістичний характер, оскільки він заперечує об´єктивну основу людської діяльності, зовнішній світ. "Діяльність" у Фіхте не виходить за межі самосвідомості, це абстрактно-теоретична діяльність.

Суб´єктивний ідеалізм Фіхте має волюнтаристський характер, оскільки філософ ототожнює розум і волю. Суб´єкт, за Фіхте, створює весь об´єктивний світ. Ніщо інше, не залежне від суб´єкта, не існує.

Три положення є основними у філософії Фіхте:

♦ "Я покладає Я" (самотворення, самоствердження);

♦ "Я покладає не-Я" (творення всього, що оточує);

♦ "Я покладає самого себе", тобто суб´єкт і об´єкт, взаємовідносини між ними.

"Я", за Фіхте, - це все, що може мислитися. "Я" - абсолютно творча засада, що покладає основу всього сущого й самого "Я" як "не-Я".

Фіхте у своєму вченні на перший план висуває питання "практичної" філософії - дослідження моралі, а також державного устрою. Він виходить з того, що у співвідношенні між "теоретичним" і "практичним" розумом першість належить останньому. Передумовою "практичної" філософії у Фіхте було переконання у тому, що принципи моралі мають спиратися на тверді теоретичні основи. Для цього необхідно з´ясувати, що таке філософія як наука, або в більш загальному вигляді - що робить науку наукою. Своє філософське вчення Фіхте викладає як "вчення про науку", або "Науковчення" (1794).

"Науковчення" - це не трактат про буття, а трактат про науку. Оскільки, на відміну від Канта, Фіхте був твердо переконаний у можливості пізнання буття, то в його "Науковченні" теорія пізнання базувалася на визначеній, а саме - суб´єктивно-ідеалістичній теорії буття.

Матеріаліст йде від буття до свідомості. Але так, за Фіхте, неможливо пояснити, яким чином матеріальне буття перетворюється у свідомість, в уяву. Навпаки, ідеаліст йде від свідомості до буття. Перехід цей взагалі можливий, бо я можу спрямувати свою свідомість на діяльність мого мислення. У цьому випадку мислення стає буттям відносно моєї свідомості. Таким чином, ідеалізм, що йде від свідомості, за Фіхте, в цьому відношенні має перевагу над матеріалізмом.

Фіхте починає своє вчення з беспосередньо даного факту -з інтуїції діяльного суб´єкта, або "Я", яке обіймає в собі все, що може бути мислимим. Діяльність "Я" Фіхте розуміє як діалектичний процес, як рух від первинного положення або утвердження думки до протилежного положення, а від нього - до третього положення, яке є синтезом попередніх. Крім початкового "Я", повинно бути якесь "не-Я"; крім свідомості, повинна бути "природа", крім "суб´єкта" - "об´єкт". Фіхте визнавав, що це "не-Я", ця "природа", "об´єкт" не тільки повинні бути визнані як існуючі, але вони діють на "Я" і визначають його діяльність. Необхідно, щоб саме "Я" відчуло на собі деякий "поштовх" з боку протилежного йому "не-Я".

У Фіхте "не-Я" не може існувати в якості незалежної від свідомості "речі в собі". Воно - необхідний продукт особливої діяльності свідомості. Діяльність ця така, що в той час, коли вона здійснюється, в нас немає усвідомлення про це. Однак філософське мислення, запевняє Фіхте, переборює цю неминучу ілюзію повсякденного мислення, згідно з яким зміст наших відчуттів дається нам ззовні. За Фіхте, ця "даність" - лише необхідна уява, що виникає з продуктивної діяльності "Я". Первинною є саме та діяльність "Я", яка має розглядатися як основний постулат науковчення.

Найвищу властивість розуму Фіхте називає інтелектуальним спогляданням, або інтелектуальною інтуїцією. Тільки коли ми починаємо розглядати думку як початок діяльний, практичний, виникає протилежність суб´єкта і об´єкта. Таким чином, не теоретична властивість робить можливою практичну, а навпаки, практична властивість робить можливою теоретичну.

У "практичній" філософії - в етиці, вченні про право і державу, про виховання - центральним поняттям у Фіхте є поняття свободи. Під впливом Б. Спінози він вважає, що воля людини і вся її духовна діяльність взагалі детерміновані, як і фізична природа людини. Все ж таки загальний характер необхідності, що діє в історії, не виключає можливості свободи. Свобода складається не з усунення природної та історичної необхідності, а з добровільного підпорядкування індивіда законам і меті розвитку людського роду. Це підпорядкування ґрунтується на пізнанні самої необхідності.

Умовою свободи може бути не скасування необхідності, а тільки дія, що грунтується на пізнанні необхідності. Пізнання необхідності і, як наслідок, свободи, за Фіхте, невіддільне від творчої активної діяльності "Я". Однак ця діяльність мислиться ідеалістично, як свобода лише "у світі чистої думки". Ступінь людської свободи Фіхте ставить у залежність не від індивідуальної мудрості людини, а від рівня історичного розвитку суспільства, від епохи, до якої належить індивід.

На думку Фіхте, право грунтується не на моральному законі, а на відносинах взаємності. Гарантією взаємної згоди є добровільне підпорядкування кожного встановленому у суспільстві закону, який передбачає договір про громадянське співіснування. Держава може вимагати від кожного громадянина визнання прав іншого тільки за умови, що сам державний устрій у змозі сприяти досягненню того, щоб у кожного громадянина була власність.

Людство, за твердженням Фіхте, розпадається на власників і невласників, держава - це організація власників. Якщо буде досягнуто повного панування морального закону, право і держава стануть непотрібними і відімруть.

""Видатний представник німецької класичної філософії Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775-1854) створив об´єктивно-ідеалістичну "філософію тотожності". Він вважав, що першоосновою усього існуючого є абсолютна тотожність буття та мислення, матерії та духу, об´єкта та суб´єкта. Ця першооснова не містить ніяких розрізнень, не має ніяких джерел руху та змін, але має несвідоме хотіння та діяння.

Ця абсолютна тотожність відрізняє себе від самої себе, внаслідок чого і народ-

жується природа. Усі якості природи зображуються Шеллінгом як відчуття світового духу, який переходить від несвідомого стану до самосвідомості.

Усі тіла природи стають просто спогляданням світового духу, а природа в цілому - це "усього лише незріла розумність". Історія природи виявляється, таким чином, історією духу. Якщо для Фіхте все значення природи полягає в тому, що вона протидіє моральній діяльності, а остання перемагає в людині її природні здібності, то для Шеллінга природа - це самостійний предмет дослідження. Погляд Шеллінга на природу ідеалістичний, сама матерія, за Шеллінгом, духовна. Але разом з тим Шеллінг вносить у вчення про природу ідею розвитку: природа передує виникненню людської свідомості. Перехід до свідомості відбувається через ряд прогресивних ступенів розвитку.

Ідеалістичні в основі погляди Шеллінга на природу мали і позитивний зміст. Він відкинув пануючий у природознавстві XVIII ст. механіцизм і ввів поняття про загальний зв´язок речей і явищ природи.

Найважливішим досягненням філософії природи Шеллінга було застосування діалектики до розгляду природи та її явищ. Шеллінг оголосив необхідною умовою дослідження природи пошук динамічних реальних суперечностей. Через це філософія природи Шеллінга перетворюється на ідеалістичну діалектику природи.

Вчення про діалектичні протилежності у природі Шеллінг доповнив вченням про діалектику форм мислення у пізнанні. На думку Шеллінга, звичайне мислення - це мислення глузду. Воно дає нам пізнання лише в порівнянні з пізнанням, що підсильне розуму. Форми розумового пізнання є не умовиводи і не докази, а безпосереднє споглядання предмета. Розум безперечно вбачає в речах єдність протилежностей, але ж суб´єктом такого розумоводіалектичного пізнання може бути, за Шеллінгом, не пересічний розум, а тільки філософський і художній геній.

Вчення трансцендентальної філософії Шеллінг виклав у "Системі трансцендентального ідеалізму" (1800). У ній суб´єктивне розглядається як первинне і як єдина основа всієї реальності. При цьому Шеллінг пояснює, що його "трансцендентальний ідеалізм" не є вчення суб´єктивного ідеалізму. В системі "трансцендетального ідеалізму" йдеться не про суб´єктивний процес відчуття або мислення, а про особливий орган пізнання, який, згідно з Шеллінгом, є безпосереднім спогляданням розумом самого предмету. Таке пізнання Шеллінг називає "інтелектуальною інтуїцією".

У праці Шеллінга "Переказ моєї системи філософії" (1801) ідея тотожності духу і природи стає основною проблемою всієї філософи. Тут початковим поняттям є поняття абсолютного розуму. Розум перестає бути чимось суб´єктивним, оскільки об´єкт можливий тільки відносно мислячого суб´єкту і чимось об´єктивним.

Самосвідомість розуму - це самосвідомість Бога, тому що Бог, за Шеллінгом, і є розум. Різниця між Богом і людиною у тому, що в Бога його особливість і свобода безмежні, а в людини - обмежені.

У цілому філософія Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (17701831), завершивши процес розвитку класичного німецького ідеалізму, суперечливо поєднала в собі обгрунтування "істинності" релігійної ідеології з теоретичним узагальненням розвитку науки, створенням системи

"абсолютного ідеалізму" з діалектичним підходом до пояснення багатьох явищ об´єктивної дійсності, пізнання і мислення.

Гегель, піддавши критиці філософські погляди Канта, Фіхте, Шеллінга, зокрема звинувачує Канта в тому, що той розриває поняття сутності і явища. За Гегелем, сутність є явищем суттєвим. Гегель доводить, що природа і суспільство не можуть виводитися з "Я", як це стверджує Фіхте. На думку Гегеля, ані свідомість, ані матерія не є первинними. Головним поняттям його філософії є поняття абсолютної ідеї.

Розробляючи основні принципи своєї філософської системи, Гегель мав на меті створити універсальну "науку про абсолютну ідею", науку, яка включала б пояснення сутності Бога як буття абсолютної ідеї у сфері чистої думки ("Наука логіки"), пояснення природи як втілення і продукту несвідомої творчої абсолютної ідеї, її "інобуття" ("Філософія природи") і, нарешті, пояснення суспільного життя як вияву свідомості творчої абсолютної ідеї та процесу її самопізнання в суспільній свідомості ("Філософія духу"). Мислення, згідно з Гегелем, "відчужує" своє буття у вигляді матерії природи, яка являє собою "інобуття" нібито об´єктивно існуючого мислення. З цієї точки зору розум є не специфічна особливість людини, а першооснова світу, із чого робиться висновок, що світ за своєю природою розумний, ідеальний.

Таким чином, мислення, розум Гегель розглядає як незалежну від людини і людства абсолютну основу всього, що існує: природи, людини, світової історії. Гегель прагнув довести, що мислення як субстанціональна сутність існує не поза світом, а в ньому самому, складаючи його внутрішній світ і виявляючись у всій багатогранності явищ дійсності. У цьому значенні Гегель стверджує, що всяка справжня філософія пантеїстична.

Прагнучи послідовно провести принцип тотожності буття і мислення, Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першооснову, а як процес пізнання, що безперервно розвивається і йде від однієї сходинки до другої, більш високої. Через це абсолютне мислення є не тільки початок, але і зміст усього, що існує. У цьому зміст відомого положення Гегеля про те, що абсолютне повинно бути зрозумілим не тільки як передумова всього, що існує, але і як його наслідок, вищий ступінь розвитку. Цим вищим ступенем розвитку "абсолютної ідеї" є "абсолютний дух" - людство, людська історія.

Усі ці положення Гегель вперше спробував обгрунтувати в праці "Феноменологія духу". У першій її частині Гегель розглядає відношення свідомості до предмета, що протистоїть йому ззовні як предмет пізнання. Аналізуючи це відношення, Гегель робить висновок, що предмет пізнаванний, бо його суть має духовний, логічний характер. Таким чином, свідомість відкриває у предметі свою власну суть і завдяки цьому підіймається до самосвідомості. Свідомість співвідноситься вже не з зовнішніми предметами, а з іншими самосвідомостями, з чого виникають, за Гегелем, різні соціальні форми (наприклад, відносини між рабом і рабовласником), що розглядаються як форма розвитку, збагачення самосвідомості людства на шляху до абсолютної істини і розумного суспільного ладу, в якому повністю здійсниться і буде всебічно реалізовано внутрішньо притаманне абсолютній ідеї безкінечне багатство змісту.

Зміст мислення (зміст науки), на думку Гегеля, є одному лише мисленню притаманний зміст; його не отримано ззовні, він породжений мисленням. Мислення, наука пізнають свій особистий зміст, і пізнання виявляється, з точки зору Гегеля, самосвідомістю духу.

Якщо мислення містить у собі закони дійсності, що нас оточує, то з цього випливає, що мислення потрібно розуміти не як людську властивість, а як суть світу і суть самої людини, незалежної від нього. Таким чином, Гегель робить фантастичний висновок, що людське мислення є лише один із проявів (правда, найвищий на Землі) деякого абсолютного мислення, що нібито існує поза людиною. Розумність, за вченням Гегеля, кінець кінцем притаманна всьому існуючому; світ розумний, логічний існує і розвивається за законами, що внутрішньо притаманні мисленню, розумові. Звідси випливає одна з найважливіших тез філософії Гегеля: все дійсне - розумне, все розумне - дійсне.

Дійсним Гегель називав не все, що існує, а лише найбільш важливе, суттєве, історично необхідне. Тому було б неправильно розглядати положення Гегеля про розумність дійсності як виправдовування абсолютно всього, що існує. Тільки дійсність (необхідність) розумна, та й то лише доти, доки зберігаються обставини, за яких зумовлюється її необхідність. Стверджуючи, що не тільки дійсне - розумне, але і розумне - дійсне, Гегель довів, що розумні людські ідеали є не недосяжні мрії, а щось таке, що існує в дійсності.

Таким чином, початковий пункт філософської системи Гегеля - ідеалістичне ототожнення буття і мислення, зведення усіх процесів до процесу мислення. Дійсна історія зводиться до історії пізнання, а зростання і глибина знань про світ розглядаються як розвиток самої дійсності. Гегель обожнює процес пізнання, який здійснюється людиною, видаючи його за божественне самопізнання, а також пізнання людиною Бога і тим самим самого себе. Практична, матеріальна діяльність людей також зводиться до пізнання самопізнання.

Основні частини філософської системи Гегеля - логіка, філософія природи і філософія духу, до яких безпосередньо приєднується філософія права, філософія історії, естетика, філософія релігії, історія філософії.

♦ Логіка, як це випливає з початкового положення гегелівської філософії, є важливою частиною його системи, оскільки тотожність буття і мислення означає, що закони мислення, якими займається логіка, є дійсними законами і буття, і природи, і людської історії, і пізнання. До Гегеля логіка розглядалась як наука про суб´єктивні (людські) форми мислення. Не заперечуючи необхідності такої наукової дисципліни, як формальна логіка - наука про елементарні форми і закони правильного мислення, Гегель ставить перед логічною наукою завдання досліджувати найбільш загальні закономірності розвитку пізнання.

У праці "Наука логіки" Гегель розглядає загальні поняття, що були історично вироблені в процесі розвитку людського пізнання, - такі як буття, ніщо, якість, кількість, міра, сутність, тотожність, різниця, суперечність, необхідність і випадковість, можливість і дійсність і т. ін., - і показує, що всі вони пов´язані одне з одним і відображують різні ступені пізнання, все глибше проникають у сутність усього, що існує.

Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель вказує, що до неї слід віднести і те, що відрізняє явища одне від одного, і те, що є в них однакове, тотожне. Але на противагу метафізиці Гегель стверджує, що тотожність і різниця не існують окремо одна від одної, а являють собою суперечності, пов´язані одна з одною елементами сутності. Говорячи про тотожність, завжди маємо на увазі різницю; говорячи про різницю, здогадуємось про існування тотожності. За вченням Гегеля, пізнаючи відносини тотожності і різниці, знаходимо суперечності, що лежать у їх основі. Положення про суперечності як внутрішнє джерело руху, розвитку складає у гегелівському вченні сутність діалектики.

Досліджуючи логічний склад мислення, Гегель зосередив увагу на логічних категоріях як формах мислення, що є аналогом форм буття, і побудував їх систему, у якій логічний рух думки починається з визначення "буття" (якість - кількість -міра), потім переходить до визначення "сутності" як "істинного буття" (сутність - явище - дійсність) і, нарешті, завершується визначенням "поняття" (суб´єктивне поняття - об´єктивне поняття - ідея).

Щоб розкрити зміст категорій, Гегель застосовує діалектичні принципи: сходження від абстрактного до конкретного, діалектичне заперечення - єдність логічного та історичного, необхідність зв´язку. Це дало йому змогу розкрити діалектику понять і в цій діалектиці - вгадати діалектику речей. Гегель уперше в історії філософії сформулював положення про перехід кількісних змін у якісні, про взаємопроникнення протилежностей, про суперечності як джерело руху і розвитку, закон заперечення заперечення та ін. Проте ці положення Гегель сформулював не як закони матерії, а як принципи саморуху містичної абсолютної ідеї. Врешті-решт метод Гегеля, його діалектика - це містифікована діалектика понять.

Логічний процес розвитку закінчується поняттям "абсолютної ідеї", яка, за вченням Гегеля, спочатку "відмовляється" від свого буття, передає йому рух, через який буття стає змістовним. Потім вона знаходить себе як сутність, як поняття і, нарешті, внаслідок розвитку поняття, як "абсолютна ідея", що виступає у якості систематичної різноманітної єдності усіх сторін, логічних означень, котрі характеризують світ як ціле і його пізнання. Абсолютна ідея, згідно з Гегелем, - це духовний деміург, творець світу в його становленні і діяльному саморозвитку. Ступенями її саморозвитку є логіка ("в собі буття"), природа - інобуття абсолютної ідеї, тобто її буття в матеріальній діяльності і дух (для себе - буття абсолютної ідеї, її буття як суспільної свідомості і самосвідомості).

♦ Якщо логіка, на думку Гегеля, є наука про ідею в собі і для себе, то філософію природи він характеризує як "науку про ідею в її інобутті". Гегель не пояснює, як здійснюється перехід від "чистої" логічної ідеї до природи, він просто декларує, що "абсолютна ідея", пізнавши свій особистий зміст, "вирішує із самої себе вільно відпустити себе у якості природи".

Основними проявами "абсолютної ідеї" в природі є механіка, фізика, органіка. Характеризуючи механіку, Гегель розглядає простір, час, матерію, рух, світове тяжіння. У фізиці він розглядає небесні тіла, світло, теплоту, хімічний процес і т. ін., намагаючись розкрити зв´язок між цими процесами і показати, що всі корені є послідовним знаходженням духовної сутності, що їх породжує. Розглядаючи органіку, Гегель торкається питань геології, ботаніки і зоології. Тут він намагається показати, що перехід від неживого до живого є закінченням природного процесу. Але ж Гегель не визнає реального процесу розвитку органічної матерії і живих організмів: усі ці природні форми не виникають, на його думку, одна з одної, оскільки джерелом кожної з них є "абсолютна ідея".

Таким чином, ідеалістичне розуміння природи, згідно з яким матерія є щось інертне, похідне від духу, призвело Гегеля до заперечення розвитку, не дивлячись на діалектику, що піднімала його над метафізичними матеріалістами.

Через початкові ідеалістичні засади своєї філософії Гегель повинен був розглядати природу як "кінцеву" сферу існування "абсолютної ідеї", приписуючи їй ту обмеженість, що була притаманна лише тодішнім природничо-науковим уявленням. Тому Гегель не зміг перемогти і метафізичного, механістичного розуміння, хоча в деяких питаннях він стояв вище, ніж сучасні йому природодослідники, і піддав глибокій критиці їх вузький емпіризм і метафізично-механістичний підхід до явищ природи.

♦ Третя частина філософської системи Гегеля - філософія духу - присвячена розгляду "абсолютної ідеї" на останньому етапі її розвитку, коли вона залишає природу, "повертається" до самої себе в якості "абсолютного духу" або "абсолютної ідеї", що переборола своє "відчуження", зняла своє заперечення (природу) і розвивається як свідомість людства протягом світової історії. У природі, згідно з Гегелем, духовний зміст перебуває в постійному конфлікті з обмеженою та інертною матеріальною формою. Зовсім інше - в історії людства: тут "ця ж ідея є суща для себе і постає в собі і для себе". Таким чином, філософія духу Гегеля - це ідеалістичне вчення про розвиток індивідуальної і суспільної свідомості, про розумовий розвиток людства взагалі. Тому історія людства, що зведена до історії його духовного розвитку, стає, кінець кінцем, історією пізнання і самопізнання.

Філософія духу складається із вчення про:

♦ суб´єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія);

♦ об´єктивний дух (право, мораль, держава);

♦ абсолютний дух як вищий ступінь самопізнання "абсолютної ідеї" (мистецтво, релігія, філософія).

Усю світову історію Гегель розподіляв на три основні епохи: східну, античну та німецьку. У східному світі людина ще не зрозуміла, що свобода є її суть, тому тут, за твердженням Гегеля, всі раби. В античному світі (Стародавні Греція і Рим) деякі вже зрозуміли, що свобода складає їх сутність: якраз вони і є вільними на відміну від тих, котрі не зрозуміли цього і тому залишаються рабами. Як ідеаліст, Гегель фактично ігнорує зв´язок рабства з економічними умовами. Він виводить рабство зі свідомості людей, стверджуючи, що самосвідомість, яка віддає перевагу життю, волі, вступає у відношення рабства. Державу Гегель вважає вищим втіленням свободи, подорожі Бога ("абсолютної ідеї") по Землі.

Розгляд основних положень філософії Гегеля показує, що у його вченні необхідно відокремлювати діалектичний метод, що є прогресивним, від системи (вчення про природу і суспільство як форми існування "абсолютної ідеї"), що є консервативною. Хоч метод і система в гегелівській філософії органічно пов´язані, однак між ними є невирішені суперечності, оскільки система Гегеля, на противагу його діалектиці, обмежує розвиток суспільства, розвиток пізнання і перекручує діалектичне розуміння природи, суспільства і мислення.

Як і більшість філософів, Гегель вважав, що філософія відрізняється від інших наук тим, що вона покликана дати закінчене, абсолютне знання дійсності. Гегель оцінював філософію як "науку наук", як систему абсолютних істин, протиставляючи природознавству філософію природи, історії як науці - філософію історії, праву - філософію права і т. ін. Претензія Гегеля на створення всеохоплюючої філософської системи абсолютних знань, системи, яка не тільки підсумовує дані інших наук, але й принципово передбачає всі можливості у майбутньому розвитку наукового пізнання, була зовсім абсурдною.

Якщо гегелівська діалектика - це вчення про розвиток взагалі, то гегелівська філософська система заперечує загальність розвитку, бо природа, за Гегелем, не розвивається в часі, а лише урізноманітнюється в просторі. Так, значною мірою метафізичне розуміння природи виходило з початкових ідеалістичних положень Гегеля, його філософської системи.

Якщо діалектика стверджує, що розвиток не має меж, то гегелівська філософська система обмежує розвиток мислення (форми якого вичерпуються у праці "Наука логіки"), розвиток пізнання взагалі (що ніби закінчується створенням гегелівської філософії), розвиток суспільства. Межею розвитку останнього Гегель вважав встановлення конституційної монархії і пов´язане з нею обмежене перетворення суспільства, особливо його політичних закладів, у буржуазному дусі.

У цьому полягає глибока суперечність між філософською системою Гегеля та його діалектичним методом, між консервативним і прогресивним у його філософському вченні. Ця суперечність - це, насамперед, суперечність між догматичними і по суті метафізичними висновками гегелівської філософії і діалектичними принципами, з яких виходить гегелівський метод. Але справа не тільки в цьому. Сама діалектика Гегеля була досить непослідовна через свій ідеалістичний характер.

Що є раціональним у гегелівській ідеалістичній діалектиці? Раціональним її зерном є геніальні здогадки про взаємозв´язок, рух, розвиток явищ, про суперечності як джерело руху, розвитку, про перехід кількісних змін у якісні, про природу теоретичного мислення, а також логічних форм і категорій, через які воно здійснюється.

Дуже важливим є обгрунтування Гегелем розуміння методу науки. Гегель виступив проти метафізичного уявлення про метод як сукупність штучних, нібито винайдених людиною засобів. З точки зору Гегеля, метод не є "справа нашого свавілля", бо характер нашого підходу до явища, що вивчається, залежить "від форм самого предмету, що підлягає вивченню".

Всупереч своїм догматичним претензіям на абсолютну істину в останній інстанції Гегель, правда, в ідеалістично перекрученій формі все ж показав, що пізнання - це історичний процес і тому істина не є раз і назавжди даним, готовим наслідком пізнання, вона теж розвивається, змінюється.

Раціонального у "Філософії історії" Гегеля є ідея діалектичного розвитку суспільного життя. Проте вона не проведена послідовно і поєднана з реакційними твердженнями про "історичні" та "неісторичні" народи, про необхідність воєн. Завершальний ступінь розвитку містичної абсолютної ідеї у системі філософії Гегеля становлять мистецтво, релігія, філософія.

Між діалектичним методом Гегеля та його метафізичною консервативною філософською системою існує глибока суперечність. Принципи методу Гегеля, якщо звільнити їх від містики, вимагають розглядати все в русі і розвитку, бачити в усьому суперечності, що ведуть, зрештою, до заміни нижчого вищим, старого - новим. Тим часом його філософська система увічнює певні суспільно-історичні форми буття, претендує на осягнення абсолютної істини.

Гегель вважав, що розвиток має три стадії:

♦ теза - вихідний момент;

♦ антитеза - заперечення тези і перетворення у свою протилежність;

♦ синтез - поєднання рис попередніх ступенів.

Заслуга Гегеля - у систематичній розробці діалектичного світорозуміння і відповідного діалектичного методу дослідження. Гегель розробляв діалектику як філософську науку, що узагальнює всю історію пізнання та найбільш загальні закономірності розвитку об´єктивної дійсності. Особливо прагнув Гегель розробити основні принципи діалектичного способу мислення як виключно протилежного метафізиці. Піддавши глибокій критиці метафізичний метод, Гегель сформулював, правда, в містичній формі, основні закони і категорії діалектики.

Отже, онтологія в класичній філософії у найбільш розгорнутому вигляді розвивається саме в системі Гегеля, який виходить з тези про співпадіння онтології та логіки. Раціоналізм класичної філософії досягає граничного ступеня та підкорює сам себе. Гегелівська метафізика починається і завершується логікою, Проте, не дивлячись на свій ідеалізм, натурфілософське ігнорування розробок конкретних наук, Гегелю вдається:

♦ по-перше, критично осмислити всі попередні метафізичні моделі, виділяючи в них найбільш значущі елементи;

♦ по-друге, розглянути буття як таке, що розвивається за об´єктивними і загальними законами;

♦ по-третє, своєрідним чином поєднати всі найважливіші лінії онтології, де ідеальні основи буття невідривні від природного світу і від культурного життя людини та людства.

Головне ж значення філософії Гегеля полягає в тому, що самі недоліки та обмеженості його підходу дають поштовх практично всім наступним філософським пошукам:

♦ зневага Гегеля до конкретних наук та споглядальний характер його філософії дадуть поштовх позитивістським, сциєнтистським та навіть синергетичним побудовам;

♦ критика гегелівського ідеалізму із збереженням діалектичних ідей призведе до виникнення марксистського діалектичного матеріалізму;

♦ гегелівський культ людини як розумної істоти стимулює розробку таких підходів до людського буття, як ірраціоналізм та екзистенціалізм.

У цілому ж Гегель вичерпав можливості класичного підходу до побудови метафізичних моделей, де ігнорується багатомірність і драматична складність людського буття, яке не можна покрити ніякою системою замкнених логічних визначень.

Останнім великим представником німецької філософії був Людвіг Андре-ас Фоєрбах (1804-1872). Спочатку Л. Фоєрбах хотів присвятити себе релігії, вступив до богословського факультету Гейдельбергського університету. Через рік він залишає його та переїздить до Берліна, де слухає лекції Гегеля. Але вже в 1827-1828 рр. починає сумніватися в істинності гегелівського вчення про логічну основу природи.

""У 1841 р. вийшла з друку головна праця Л. Фоєрбаха "Сутність християнства".

Фоєрбах розглядає свою філософію як закінчене і разом з тим переборене вчення Гегеля та його попередників. Якщо Гегель відривав розум, мислення від людини, її чуттів і потреб, "нова філософія", або "філософія майбутнього", - так називав Фоєр-бах своє вчення, - виходить з того, що реальним суб´єктом розуму є тільки людина, а вона, в свою чергу, є продукт природи.

Філософія повинна затвердити союз із природознавством; цей "шлюб геолюбові", за образним висловом Фоєрбаха, буде більш плідним, ніж мезальянс між філософією та теологією, що існує протягом століть. Релігія обіцяє людині порятунок після смерті. Філософія повинна зробити те, що лише обіцяє релігія, але зробити це на землі, бо ніякого потойбічного світу не існує. Філософія замінює релігію, даючи людям замість розради усвідомлення своїх реальних можливостей у досягненні щастя.

Фоєрбах стверджує, що питання про відношення мислення до буття є питанням про сутність людини. Філософія, яка вирішує основне питання філософії, повинна бути антропологією (вченням про людину). Характерною особливістю антропологізму Фоєрбаха є заперечення дуалізму тіла і душі, визнання і доведення матеріалістичного положення про єдність тілесного і духовного, об´єктивного психічного та фізичного мислення та буття.

Антропологізм Фоєрбаха поєднує в собі започатковане матеріалістичне розуміння, спроби матеріалістичного обгрунтування суспільної свідомості як відбиття суспільного буття. Проте Фоєрбах абстрактно розуміє людську сутність, не пов´язуючи її з історичними суспільними відносинами. Через це він не зміг матеріалістично зрозуміти суспільну свідомість як відображення суспільного буття. Фоєрбах доводить, що спроба ідеалістів логічно вивести існування зовнішнього світу, природи із мислення, свідомості і т. ін. пов´язана з некритичним ідеалістично-релігійним уявленням про існування надприродного першопочатку.

Зі своєї критики ідеалізму Фоєрбах робить висновок про те, що ідеалістична філософія являє собою раціоналізовану, або спекулятивну, теологію. Цій критиці притаманний серйозний недолік: вона провадиться з позицій метафізичного матеріалізму, внаслідок чого разом з ідеалізмом заперечується і діалектика, що була властивою найбільш видатним його представникам, особливо Гегелю. Фоєрбах не зміг знайти "раціональне зерно" у гегелівській діалектиці, не побачив необхідності створення матеріалістичної діалектики.

Місце народження Бога, - говорить Фоєрбах, - виключно у людських стражданнях. Тільки в людині бере Бог всі свої ознаки: Бог - це те, чим людина хоче бути. Саме тому релігія володіє реальним життєвим змістом, а не є просто ілюзією. Суть релігії - людське серце; воно тим і відрізняється від твердого і холодного розуму, що хоче вірити і любити. Але суть релігії, на думку Фоєрбаха, не зводиться до якої-небудь окремої можливості людини: в релігії потворно відбивається вся людина - до цього зводиться головне положення антропологічного атеїзму.

Фоєрбах приходить до висновку, що таємниця божественної трійці - це таємниця людського сімейного життя і релігійне уявлення про Божий промисел, то містифіковане усвідомлення людиною своєї відмінності від тварин і природи взагалі. Але суть людини, до якої Фоєрбах зводить зміст релігії, він розуміє абстрактно, антропологічне. Суть людини, за Фоєрба-хом, - це розум, воля, серце; в нього мова йде про незмінну природу індивіда. Наслідком цього обмеженого метафізичного і натуралістичного уявлення про природу людини є неісторич-не розуміння релігії.

За вченням Фоєрбаха, любов людини до людини, особливо ж статева любов, - це релігійне почуття. Фоєрбах не зрозумів, що наукова критика релігії не вичерпується відношенням релігійних уявлень до їх земного змісту. Найважливіше завдання наукової критики релігії є аналіз матеріальних причин релігійного подвоєння світу.

Основою філософської антропології Фоєрбаха є матеріалістичне вчення про природу. На відміну від ідеалізму і релігії Фоєрбах вчить, що природа є єдина реальність, а людина - її зовнішній продукт, відбиття, закінчення. В людині і завдяки їй природа відчуває себе, мислить про себе. Виступаючи проти ідеалістично-релігійного приниження природи, Фоєрбах стверджує, що немає нічого вищого від природи, як немає і нічого нижчого від неї. Природа вічна: виникає в часі відносно лише окремих явищ. Природа безкінечна і в просторі: тільки людська обмеженість ставить межі її протяжності.

Фоєрбах відстоює положення про безперервний зв´язок матерії та руху. Але ж він не вказує на якісну багатоманітність форм руху матерії, на їх взаємоперехід, внаслідок чого теза про саморозвиток матерії являє собою лише позитивний висновок із заперечення божественного першопочатку. Заперечуючи механістичне розуміння життя, Фоєрбах рішуче заперечує і віталізм. Його розуміння життя як вищої форми буття природи спрямовано головним чином проти вульгарного матеріалізму, що фактично заперечує існування свідомості. Свідомість в усіх її формах розглядається Фоєрбахом як безпосереднє відбиття суб´єкта і об´єкта.

Таким чином, вчення Фоєрбаха про природу, не дивлячись на окремі діалектичні здогадки, більш глибоке, ніж у попередніх матеріалістів, розуміння єдності і багатоманітності природи в цілому ж не виходить за межі метафізичного матеріалізму.

Фоєрбах категорично заперечує існування об´єктів, що принципово не сприймаються відчуттями. Він виступає проти скептичної агностичної критики відчуттєвих сприймань, стверджуючи, що останні через свій безпосередній зв´язок з речами ніколи нас не обманюють. Але він не пов´язує чуттєві уявлення з практичною матеріальною дійсністю. Не обмежуючись характеристикою ролі зору, слуху та інших органів чуття у пізнанні зовнішнього світу, Фоєрбах вказує на пізнавальне, значення всього емоційоного життя і діяльності людини. Але він не вкладає у своє розуміння чуттєвої діяльності найголовнішого -змінення людиною природи, матеріального виробництва.

Висока оцінка чуттєвого пізнання і критика спекулятивного розуму не означає, що Фоєрбах не визнає особливої пізнавальної функції теоретичного мислення та його можливості досягти більш глибокого пізнання дійсності. Завдання мислення зводиться до того, щоб збирати, порівнювати, розрізняти, класифікувати дані, які дають органи чуття, розуміти, знаходити їх безпосередньо неіснуючий зміст. Чуттєве споглядання, за Фоєрбахом, - критерій істинності мислення. Це означає, що мислення повинне узгоджуватися із чуттєвими сприйманнями.

Релігійно-ідеалістичному тлумаченню всесвітньої історії Фоєрбах протиставляє натуралістичну концепцію, початком якої є антропологічна характеристика людських відчуттів як головної і визначальної сили поведінки кожного індивіда та суспільства в цілому. Заперечуючи кантівське уявлення про апріорне, Фоєрбах стверджує, що людина діє за велінням відчуттів. Форми відчуттів багатоманітні: любов до життя, прагнення до щастя, егоїзм, цікавість, потреба задоволення людської природи відчуттів, задоволення у найширшому значенні цього слова і т. ін.

Ідеалізм Фоєрбаха в розумінні суспільного життя особливо виявляється в тому, що він хоче побудувати свої соціальні гуманістичні передумови на суто етичній основі. Природа щастя така, що робить щасливим усіх: вона не потребує жодної відмови або протиставлення обов´язку почуттям. Усі труднощі, які, на думку Канта і Гегеля, постають на шляху здійснення вимог моралі, з точки зору Фоєрбаха, зрештою не існують. Оскільки любов розглядається як суть і мета людського життя, саме в любові вбачає Фоєрбах вирішальну силу суспільства і, зокрема, морального прогресу.

Соціально-політичні погляди Фоєрбаха не виходять за межі буржуазної свідомості. Той "єдиний" і "нормальний" індивід, про якого він постійно говорить, вбачаючи в ньому людину майбутнього, вільну від усього того, що ганьбить людську індивідуальність, цей абстрактний суб´єкт кінець кінцем залишається ідеалістичною людиною буржуазного суспільства.

Заслуга філософії Фоєрбаха полягає у тому, що єдиним, універсальним і найвищим предметом філософії вона вважала людину і природу як її основу. Матеріалізму Фоєрбаха властивий антропологізм, однак Фоєрбах не зміг подолати споглядального характеру метафізичного матеріалізму і усвідомити роль практики у процесі пізнання і суспільного розвитку. Через споглядальні позиції він не зміг зрозуміти гегелівської діалектики, відкинувши її разом з ідеалістичною системою.

У теорії пізнання Фоєрбах обстоював емпіризм і сенсуалізм, рішуче виступав проти агностицизму. Він вів непримиренну боротьбу проти релігії. Джерело її, як і ідеалізму, він вбачав у відриві від буття. Проте виступаючи проти ортодоксальної релігії, Фоєрбах пропонував створити нову релігію, яка обожнювала б саму людину. Основу моральності він вбачав у прагненні людини до щастя.

Таким чином, класична німецька філософія кінця XVIII - початку XIX ст. відіграла видатну роль в історії розвитку діалектичного мислення, у критичному подоланні метафізичного методу, що панував у філософії XVII-XVIII ст. Історичне досягнення німецьких філософів полягає в тому, що саме вони розробили діалектичний метод. Кант намагався обгрунтувати ідеалістичну діалектику понять у своєму вченні про антиномії чистого розуму. Фіхте вклав в ідеалістичну діалектику розуміння розуму як руху від тези через антитезу до синтезу. Найбільш розвинутого вигляду діалектика набуває у Гегеля, в методі якого під містично-ідеалістичною оболонкою діалектики понять містилося раціональне зерно - ідея про діалектику речей, про розвиток у суспільстві і природі. Разом з матеріалізмом Фоєрбаха діалектика Гегеля стала продуктивною основою для подальшого розвитку філософської думки.

Філософські пошуки цих мислителів велись у межах тієї традиції у філософії, що можна позначити як класична модель.

Вона охоплює період з Декарта до Гегеля, а значить, із середини XVII до середини ХІХ ст. Для даної філософської традиції характерними стали наступні риси:

♦ уявлення про філософію як форму раціонально-теоретичної свідомості, за допомогою якої можна пояснити будь-які явища природної дійсності та духу;

♦ принципова установка на раціональну пізнаванність світу, якими не були б самі умови досягнення істини. В ситуації такого панування розуму людина виступає як конструктивний мислячий першопочаток, без урахування її особистісних характеристик;

♦ установка на систематичність як представленість таких всеоб´ємлючих філософських систем, які включають в себе все, що на данному історичному етапі доступно раціональному філософському дослідженню;

♦ сприймання світу в цілому як проникнутого ідеєю гармонії, доцільності та природного порядку, де особливу роль відіграють число і пропорція, структура та міра;

♦ інтенція суб´єкта пізнання на рефлексивне осягнення власних прийомів та методів пізнання, на перетворення пізнаючого мислення у центральний об´єкт метафізичних досліджень;

♦ нове змістовне наповнення метафізичного методу філософствування, що полягає у доказових, системно розгорнутих у вигляді філософського тексту роздумах мислителя над граничними засадами побудови світу і місця людини в ньому, над пізнанням та його межами, над ціннісними орієнтирами людської діяльності;

♦ просвітницький пафос класичної філософії, що зумовлювався націленістю мислителів на повчання людей, які сприймались як своєрідна забобонна, інертна маса, яку філософ покликаний позбавити від страждань та переживань;

♦ відірваність філософії від реальних проблем людини, її самоцінний та автономний характер, оскільки філософ часто замикався від світу у своїй споглядальній філософській системі, підміняючи аналіз реальних процесів побудовою ілюзорних світосхем;

♦ цілеспрямований пошук такого роду буття, який створює засади всіх інших видів буття і забезпечує можливість її раціонального пізнання з єдиних позицій - ось дійсна мета існування спекулятивної метафізики;

♦ відповідність двом основним онтологічним лініям (натурфілософській та спекулятивній) двох базових гносеологічних установок - раціоналістичної та емпіричної, хоча всі вони в унісон співають гімн розуму, філософії, науці та просвітництву.