Соціологія
Розділ 3. КУЛЬТУРА
Як і "суспільство", "культура" є ключовою соціологічною категорією. Незважаючи на певну різницю між ними, обидві категорії скоріше доповнюють одна одну як два аспекти однієї і тієї самої реальності. Іншими словами, коли йдеться про суспільство і культуру, то потрібно розуміти не дві особливі реальності, а два особливих аспекти однієї реальності. Для кожної культури людське суспільство є необхідною й обов´язковою умовою* І, навпаки, будь-якому людському суспільству властива культура як його продукт і як умова його подальшого існування. Ось чому проблема культури вимагає природного зв´язку з проблематикою суспільства. Роз´єднання їх можливе лише з аналітичною метою.
Поняття та ідея культури
Термін "культура" походить з античності. Це латинське слово спочатку означало обробку ґрунту. З префіксом "агри" слово "культура" входить згодом у мову середньовічної Європи, зберігаючи первісне значення до наших часів. Коли говорять про культуру землекористування, культуру злакових, льону, бавовни, кукурудзи та ін., то мають на увазі саме це.
Проте вже у Стародавньому Римі слово "культура" починають вживати в переносному значенні. Вираз Цицерона cultura animi (культура душі) закликав сучасників плекати дух і душу, дбати про подальший розвиток власних задатків і здібностей.
Отже, первісне значення слова "культура" розширює свій обсяг, позначаючи не тільки обробіток ґрунту, а й формування, виховання людини. Так стає очевидним ядро античного поняття культури. Його пов´язують з облагородженням природи і людини. У більш широкому розумінні культура в античні часи означала турботу про життя людини в протистоянні її силам природи.
У XVIII ст. ідея культури раніше, ніж в інших європейських країнах, утверджується в Німеччині. У публікаціях того часу слово "культура" вживається з двома смисловими відтінками. Перший пов´язують з пануванням людини над природою за допомогою наук та ремесел, другий — з внутрішнім духовним багатством окремої людини.
При цьому поняття культури німецькі автори (Йоганн Готфрід Гердер, Самуель Пуфендорф, Йоганн Крістоф Аделунг та ін.) дедалі частіше стали пов´язувати з ідеєю прогресу. Й.Г. Гердер вважав, наприклад, що культура є щаблем історичного вдосконалення людства, пов´язаним з науками та просвітою, вона виникає в результаті перетворення "першої" природи на "другу", штучну, рукотворну, створювану людиною. Іммануїл Кант, посилаючись на Жан-Жака Руссо, також тлумачить прогрес як становлення і розвиток культури. Водночас Йоганн Готліб Фіхте вбачає в культурі насамперед волю духу, незалежність особи.
Протягом XVIII і XIX ст. поняття культури набуває дуже широкого значення, оскільки застосовується до всього, що не походить з природи, а виникає завдяки розумовій і фізичній діяльності людей. Культура осягає все продуковане людиною: будинки, меблі, книги, машини, потяги, кораблі, право, релігію, мораль, науку та ін. Світ людей — це природа, що виникла задовго до появи людей на землі, і культура, тобто штучне середовище, що утворилося в результаті цілеспрямованої і спонтанної діяльності людей. Звідси в повсякденній і теоретичній рефлексії утверджується поділ усього, що існує в світі, на два класи явищ — природи і культури. В соціальних науках цей поділ був особливо популярний до середини XIX ст.
Дещо пізніше суттєве доповнення до характеристики опозиції "культура — природа" внесли неокантіанці, зокрема Генріх Ріккерт. Останній вважав, що опозиція культури і природи ґрунтується на тому, що культура є втіленням цінностей, а природа не має їх. Все, що виникло і виросло само собою, має розглядатися поза будь-яким відношенням до цінностей, які людина визнає і реалізує у своїй діяльності. Наголос на зв´язку явищ культури з їхнім значенням, цінністю і смислом для людей є досить вагомим фактом. Для багатьох концепцій культури (Флоріана Знанецького, Питирима Сорокіна, Толкотта Парсонса та ін.) саме цей факт є основним у розумінні світу культури. Для неокантіанців він слугував критерієм поділу всіх наук на науки про природу і науки про культуру.
Важливо те, що опозиція культури і природи спирається на досвід людства, зафіксований у міфологіях та релігіях. Люди тисячі років вели боротьбу за своє існування із силами природи — силами сліпими, стихійними, грізними, руйнівними. Те, що було досягнуто в цій боротьбі й забезпечувало подальше життя, витлумачувалось як дещо протилежне природі, як таке, що підкоряється волі людини, і перетворюється згідно з її планами. Водночас у багатьох релігіях елементи культури вважають даром богів. Саме боги, божа воля скеровують людину на оволодіння силами природи, використання їх у своїх цілях.
Проте широке розуміння культури призводить до ототожнення культури із суспільством. Якщо культура охоплює все, що створено людиною, то до неї належать і суто суспільні утворення (групи, відносини, структури) та й, зрештою, суспільство в цілому. Тоді суспільство нібито розчиняється в культурі, його історія стає історією культури, що в результаті робить поняття суспільства непотрібним. Якщо ж стверджувати, що природі протистоїть не культура, а людське суспільство в цілому, то поняття культури стає зайвим.
Далі широке розуміння культури заперечується тими, хто розглядає природу як феномен всеосяжний, такий, що вбирає в себе людське суспільство з його матеріальними і нематеріальними продуктами і підпорядковує загальним законам природи. Інтерпретація культури як частини більш загальної цілісності спонукає до пошуку натуральних механізмів різного роду, які детермінують зміст і форми явищ культури. Власне з цієї позиції виростають концепції, які стверджують вирішальний вплив на культуру природних факторів (географічне середовище, клімат, біологічні особливості та ін.). Природа розглядається як первісний стан людини, в якому вона найкраще може розвиватися. Штучні продукти культури, навпаки, проголошуються джерелом її деградації. І тоді уникнути деградації можна лише рухаючись назад — до природи. Обґрунтування необхідності повернення до природи в історії європейської думки звичайно пов´язують з Ж.-Ж. Руссо.
Сьогодні в опозиції "природа — культура" з´являються нові аспекти. Поширення та утвердження промислових форм економіки на ґрунті досягнень науки і техніки призвело до радикальної зміни в балансі сил. Надмірна економічна і технічна діяльність людини вже загрожує природі. Саме тому, як реакція на забруднення і руйнування природного середовища, виникає нове ставлення до природи, орієнтоване не на підкорення сил природи, не на спотворення її заради задоволення людських потреб, а на збереження природи в первісному стані. Протиставлення культури і природи не знімається, але відтепер культура повинна дбайливо ставитися до природи.
І нарешті, широке розуміння культури нечутливе до важливих аспектів еволюції культури. Створений людиною світ речей і міжлюдських стосунків з його нормами, цінностями та ідеалами є безумовно культурою, описати яку можна, перелічуючи ЇЇ складові. Водночас ціннісний аспект явищ культури свідчить, що далеко не всі продукти людської діяльності можуть бути віднесені до історично актуальної культури. Те, що в певну історичну епоху кваліфікується як культурне надбання, як міра гуманності, свободи і творчої саморегуляції людини, в іншу історичну епоху таким може і не бути. Іншими словами, кожна історична епоха висуває свої нормативні вимоги до результатів суспільної та індивідуальної життєдіяльності. Залежно від міри відповідності останніх цим вимогам вони належать або не належать до історично актуальної культури. Попри все інше, чи інші речі й предмети не можуть автоматично бути віднесені до складу певної культури. Так, історично актуальною культурою є лише те, що відповідає ціннісним критеріям, виробленим певними епохами.
У цьому відношенні культура людини являє собою передусім міру залучення до історично актуальної культури, ступінь оволодіння нею. Це означає вироблення здатності "розпредмечувати" для себе культурні досягнення епохи, виявляти й освоювати закладений у них зміст, перетворювати культурні досягнення на основу своєї діяльності та самореалізації. Коли ми говоримо про культуру праці, поведінки, спілкування, мислення, то маємо на увазі те, якою мірою людина оволоділа досвідом, що вважається зразковим у певних галузях на певний час. Отже, історично актуальна культура формує людину і водночас є формою її самовияву. Вона характеризує, з одного боку, міру оволодіння людиною тими результатами і способами людської діяльності, які вважаються на цей момент часу культурними досягненнями, а з іншого — міру розвитку особистості на ґрунті засвоєних культурних досягнень.
Отже, якщо до культури, яка трактується широко, належить усе, що створено протягом історичного існування людства, то в нормативному розумінні акцент робиться на відповідності явищ культури історично напрацьованим цінностям і нормам. І хоч останні змінюються від однієї епохи до іншої, на основі їх стає принципово можливою оцінка рівня культури, розрізнення "культурного" і "некультурного", "високої культури" і "низької культури". В античності, наприклад, греки вважали культурою лише мистецтво, присвячене зображенню виключно людини. Мистецтво ж кочових народів, де здебільшого переважали зображення хижих істот і звірині орнаменти, вони кваліфікували як варварство. При цьому культура асоціювалася зі втіленням істини, добра, краси, а варварство — з уособленням культу сили, роду, авторитету.
Такий підхід до оцінки "своєї" і "чужої" культури пов´язаний, як легко помітити, з ідеологією етноцентризму. Історичний розвиток людського суспільства, більш тісні контакти між різними конкретними культурами, удосконалення засобів та каналів міжкультурної комунікації, поширення культурних досягнень мають своїм результатом подолання етноцентризму та вироблення універсальних підходів до оцінки продуктів світової культури. Те, що греки зневажали або повністю заперечували, наші сучасники розглядають як загальновизнане культурне надбання.
Домінування нормативного підходу до культури зумовлене не тільки етноцентризмом. У своєму розвитку людство переживає ряд неповторних, своєрідних культурних епох, які характеризуються різною мірою опанування природною та соціальною дійсністю. Кожній з них властивий свій тип раціональності (домінуючі схеми пізнання та пояснення природного і соціального світу, включаючи міфологію, релігію, філософію, мистецтво, науку та ін.) і свій тип моральності (домінуюча система цінностей і норм діяльності, спілкування і поведінки). При цьому раціональність і моральність можуть по-різному співвідноситися одна з одною. Інколи певним видам раціональності відповідають особливі принципи моральності. Це, однак, не заперечує необхідності пошуку моральної опори поза даною раціональністю, "доповнення" її релігійною етикою.
Культурні епохи
Перша культурна епоха в історії людства, перші принципи раціональності і моральності виникають, імовірно, в той період, коли в результаті спільної діяльності людей створюється додатковий продукт, що дає їм змогу у вільний час вийти за межі повсякденних турбот та поміркувати над смислом свого існування, зв´язками з природним середовищем, над взаємовідносинами з іншими людьми. Міф і є тією особливою формою першої культурної епохи, в якій закріпилися перші ціннісні уявлення людини про природу і саму себе. Напрацьовані в руслі міфологічної свідомості (тотемізм, анімізм, магія, фантастичні образи), ці уявлення виконують функцію ціннісної інтерпретації життєвого світу, з їх допомогою природа сприймається переважно як чужа, ворожа сила. Існування і безпеку людині гарантує спільнота, до якої вона належить. Поступово виникає уявлення про фатальну залежність індивіда від колективного цілого, а останнього — від сил природи.
У розвиненому рабовласницькому суспільстві вже домінує уявлення про відокремленість людини від природи. Стародавні греки також вважали, що людина може набути впливу в суспільстві за допомогою власних заслуг, а завдяки членству в полісі може стати вільним громадянином. Ідея свободи вшановувалася демократичними інститутами грецьких міст-держав, хоча її реалізація тут відбувалася на ґрунті несвободи значної частини населення — рабів. Вільний громадянин поліса був у змозі розширити межі своєї свободи за допомогою пізнання. Цьому сприяв пошук відповідей на запитання, як можливе існування навколишнього світу, як він влаштований і що приводить у рух його багатоманітні елементи. На основі відповідей на ці запитання виникають перші систематичні теорії стосовно не тільки природи, а й соціальної дійсності.
Якісно нова культурна епоха складається з розвитком феодального суспільства. У християнському Середньовіччі ідея єдиного Бога прямо або опосередковано виражала ставлення людей до буття. Разом з вірою у загробне життя ця домінуюча ідея стала об´єднавчою для багатьох народів Європи. Християнська доктрина розуміє людину як поєднання природного (фізичного) і духовного, але в цілому людське існування зумовлене первород-ним гріхом, а ставлення до Бога є у своїй першооснові ставленням до нього грішника. Спокутування можливе лише на шляху до Бога.
Неважко помітити, що одна з ідей християнства акцентує увагу на спроможності людини "врятувати" саму себе насамперед за допомогою своєї віри в Бога. Цим християнство, безсумнівно, сприяло формуванню свідомості суб´єктивних можливостей, яка пізніше, в епоху капіталізму, відіграє істотну роль в історичному звільненні людини від тенет феодальних відносин.
Значення суб´єктивності особливо швидко зростало в епоху Ренесансу, коли ідея надприродного Бога стала співвідноситися з образом земної людини. Саме потреби та інтереси земної людини становлять фундамент домінуючої ідеї культурної епохи модернізму, яка склалася за умов капіталістичної суспільної організації. Серцевиною останньої є капіталістична господарська діяльність, що характеризується спрямованістю на планомірне використання матеріальних засобів і особистих зусиль людини на отримання прибутку. Можна зазначити, що капіталізм буквально просякнутий потягом до наживи, прагненням мати прибуток, безперервним відтворенням та нарощуванням капіталу. Однак це стає можливим лише за раціональної організації праці в рамках капіталістичного підприємства, завжди орієнтованого на рентабельність.
Розвиткові капіталізму на Заході сприяв певний стиль релігійної етики — пуританської, принципи якої були тісно пов´язані з економічним процвітанням. Згідно з принципами цієї етики, шлях людини до благодаті, символом якої є життєвий успіх, може бути забезпечений тільки завдяки самодисципліні та самовідданій праці. Вимагаючи також ощадливості, простоти, самообмеження, пуританізм сприяє утвердженню особливого стилю життя, який Макс Вебер назвав "посейбічною аскезою" на відміну від колишньої "потойбічної аскези" святих. Нагородою для людей, які самовіддано працюють, дисципліновано виконують мирські обов´язки, обмежують себе, стає багатство, його створення, збереження та примноження. Прагнення до збагачення пуританська етика розглядає як визнання, місію людини у "по-сейбічному" світі. У період початкового капіталістичного нагромадження ця нова життєва настанова набуває масового поширення. Отже, принципи пуританізму відіграли визначну роль у формуванні духу капіталізму в цілому.
Укорінення капіталізму супроводжується пожвавленням духовного життя, творчим переопрацюванням колишніх культурних досягнень. Особливо яскраво це виявилося в період італійського Ренесансу (XIV—XVI ст.), коли традиції гуманізму відроджувалися на ґрунті переосмислення давньогрецької культурної спадщини. Проголошується та реалізується принцип емансипації людського розуму від середньовічних забобонів і догматів, увага зосереджується на творчості, пізнанні, науці. Віра в "силу розуму" сягає свого апогею у французькому Просвітництві, яке проголосило необхідність встановлення "царства розуму" в людському суспільстві. Все це не могло не привести до своєрідної інтелектуальної революції, передусім у науці й філософії.
Не менше враження справляли досягнення в літературі (Данте, Петрарка, Боккаччо, Сервантес), драматургії (Лопе де Вега, Шекспір), живопису, скульптурі й архітектурі (Леонардо да Вінчі, Рафаель, Тіціан, Мікеланджело). Творчість зазначених авторів проходила під знаком гуманістичної етики, що формувалася. Вагомий внесок у закладання її підвалин зробив італійський учений Леон Альберті (1404—1472), що виходив із природності людського буття, закони якого близькі до законів природи. Людина, за Альберті, — творча особистість, яка активно облаштовуе світ. Якщо в ранньому Середньовіччі ще повністю панують релігійно-етичні цінності, то в епоху Відродження вони поступово втрачають свої позиції — спочатку серед видатних мислителів і творців (з XIV ст.), а надалі й серед населення.
За даними П. Сорокіна, які він наводить у своїй чотиритомній праці "Соціальна та культурна динаміка" (1937—1941), середньовічні живопис і скульптура були за своїм змістом переважно релігійними (з усіх вивчених картин і скульптур XII—XIII ст. релігійні становили 97 %). Проте після XIII ст. частка релігійних сюжетів у живопису та скульптурі неухильно зменшується. У XIV—XV ст. такі сюжети становили 85 %, у XVI — 65, у XVII — 50, у XVIII — 24, а в XIX ст. — 10 %. Одночасно з XIII ст. збільшується частка світських (нерелігійних за змістом) картин і скульптур, яких фактично не було у Середні віки. В XIX ст. вони становили вже 90 % усіх відомих картин і скульптур. Аналогічні тенденції спостерігалися в музиці, літературі та архітектурі. Отже, можна зробити висновок, що у XVIII—XIX ст. панувала світська — вивільнена від церковних канонів — культура. її колискою була Західна Європа. Після цього зразки досягнень гуманістичного Відродження поширились по всьому світові.
З плином часу культурне надбання епохи Відродження періодично реформувалося, переоцінювалось, пристосовувалось до нового досвіду, нових умов життя. Зміни були досить помітними, наприклад у період Реформації та в добу Просвітництва, проте особливо виразними вони стали у XIX—XX ст., у період утвердження і розвитку індустріального суспільства.
Сутність індустріалізму становить машинний характер виробництва та організації праці, що накладає свій відбиток на економічні, політичні, соціальні та культурні відносини між людьми. Зростаючі механізація, автоматизація та концентрація виробництва приводять до розповсюдження систем машин, які технологічно пов´язані між собою не тільки на рівні окремого виробництва, а й у межах окремої держави, групи держав, а з часом — у глобальному (планетарному) масштабі. Це перетворює суспільство на сукупність взаємопереплетених технічних систем, що працюють у єдиному ритмі.
Індустріальне суспільство віддає перевагу технологіям, що ґрунтуються на досягненнях науки, створюють небачені досі засоби масової комунікації (радіо, телебачення, електронну пошту тощо) і значно прискорюють поширення взірців культури, сприяють підвищенню та зближенню культурного рівня різних країн і регіонів. Зміст і ритміка духовного життя людей дедалі більше підкоряються вимогам і динаміці індустріальної системи. Це виявилось передусім у загальній тенденції до підвищення та вирівнювання культурно-освітиього рівня працівників, рівня розвитку регіонів, до політичної, соціальної та культурної рівності.
Разом з тим індустріальному суспільству в XX ст. властиві й кризові тенденції. Поступово втрачаються гуманістичні традиції. Крім того, з´ясувалось, що загальна індустріальна стандартизація торує стежку до підриву засад народної культури, традиційних каналів передачі її, збереження та відтворення. Це, у свою чергу, негативно позначилося на високій, елітарній культурі, яка поступово втрачає зв´язок з культурою народною. В такій ситуації культура потенційно перебуває під загрозою втрати національної самобутності, руйнування усталених зв´язків і традицій.
На думку прихильників теорії циклічної динаміки людського суспільства, сучасна культура перебуває у глибокій кризі. На ознаки цієї кризи на початку століття звернув увагу Освальд Шпенглер у своїй праці "Занепад Європи" (1918). Філософ вважав, що кожна культура у своєму історичному існуванні проходить вікові періоди: дитинство, юність, змужніння і старість. Крім того, він відрізняв ідею культури, сукупність її внутрішніх можливостей від її чуттєвого виявлення в історії як досягнутого здійснення, а історію культури розглядав як поступальне здійснення її внутрішніх можливостей. На стадії дитинства, юності та змужніння культура, реалізуючи свою ідею, міцнішає, розквітає й визріває. Однак у старості, вичерпавши свої внутрішні можливості, культура надломлюється, застигає і відмирає. На цій стадії культура стає цивілізацією, під якою О. Шпенглер розумів мертві, застиглі продукти культури. Розширення сфери рутинізованої цивілізації неминуче призводить до занепаду культури. У шпен-глерівському розумінні цивілізація, як бачимо, протиставляється культурі, проте це смислове розмежування культури та цивілізації в подальшому не набуло загального визнання. У філософії і культурології ці терміни нерідко вживаються як синоніми.
Головний висновок, якого доходить О. Шпенглер, полягає в тому, що будь-яка культура смертна. Набувши зрілості, вона починає занепадати. Завершується цей занепад неминучою катастрофою культури й суспільства, до якого вона належить. Західна культура, на думку О. Шпенглера, вже пройшла точку свого найвищого розквіту і тепер перебуває на останній стадії свого занепаду. Отже, сучасна криза культури неминуче покладе край її історичному існуванню.
П. Сорокін, який вважав найважливішим фактором соціо-культурної динаміки розклад тієї чи іншої домінантної культурної суперсистеми (ідеаціональної чи сенситивної), також підкреслював, що західна культура сьогодні переживає серйозну кризу. Вона має, на думку вченого, не звичайний, а екстраординарний характер, оскільки водночас охоплює культуру і суспільство в цілому, всі головні інститути їх: мистецтво, науку, філософію, релігію, право, мораль, стиль життя, соціальні, політичні та економічні організації, шлюб і сім´ю. Це криза майже всього життя західного суспільства, його стилю мислення і поведінки. Сутність цієї кризи, за П. Сорокіним, полягає у розкладі основоположних форм західної культури та суспільства останніх чотирьох століть.
На відміну від О. Шпенглера, П. Сорокін вважав цю всеохоп-ну кризу культури не кінцем її історичного існування, а провісником її майбутнього розквіту. Ми живемо і діємо, зазначав учений, в один з поворотних моментів людської історії, коли сенситивна (чуттєва) форма культури та суспільства зникає, а інша форма (ідеаціональна) народжується. Водночас цей перехідний період, підсумовує П. Сорокін, зовсім не означає повного зникнення західної культури і суспільства, навпаки, він провіщає одну з найзначніших революцій у нашому культурному і соціальному житті, пов´язану з настанням у майбутньому ідеаціональної епохи.
Це передбачення було зроблено у 30-х роках XX ст. На жаль, сьогодні слід констатувати, що цивілізаційна криза наприкінці століття все ще триває і навіть поширюється з розвинених країн та регіонів на периферію. У таких країнах, як наша, ситуація ускладнюється тим, що на цивілізаційну кризу накладаються кризи локально-трансформаційного типу: економічна, політична, технологічна, екологічна, ідеологічна, психологічна тощо.
Сьогодні мало хто сумнівається в тому, що людське суспільство останньої чверті XX ст. вступило в черговий перехідний період свого існування — від індустріальної до постіндустрі-альної цивілізації. Про це свідчать головні параметри історичної динаміки: швидкість змін, їхні глибина та географічна масштабність. Те, що вчора здавалося непорушним, сьогодні радикально змінюється за характером і спрямуванням; зрушення, що відбуваються, торкаються всіх суспільних сфер і страт; у світі, певно, немає жодної країни, яка тепер не була б утягнута у процес цивілізаційних перетворень.
На думку фахівців, тепер відбувається зміна культурно-циві-лізаційних циклів, яка визначає зміст, тривалість та підсумок сучасної кризи. За змістом перехідний період характеризується змішаним типом технологічних, економічних та соціально-політичних структур і процесів, які зберігають ознаки попередньої (індустріальної) і нової (постіндустріальної) цивілізацій. Цей період, вважають фахівці, триватиме близько півстоліття. У результаті індустріальна цивілізація поступиться місцем постін-дустріальній, яка розвиватиметься відтепер на власній основі.
Динаміка культури має циклічний характер. Так, починаючи із середини XVII ст. можна виокремити кілька культурних циклів:
1651—1790 рр. — період поширення й утвердження культури індустріального суспільства на ґрунті засвоєння і модифікації досягнень епохи Відродження (140 років);
1871—1930 рр. — період загострення суперечностей індустріального суспільства, початок його кризи (60 років);
1931—1985 рр. — період гострої кризи та розпаду індустріальної культури, виникнення її крайніх тоталітарних форм та подолання їх (55 років);
1986—2025 рр. — перехідний період до культури постіндустріальної цивілізації, відродження гуманізму, синтезу високої культури і високої технології (40 років).
Як бачимо, ми є свідками перехідного періоду в розвитку культури — від культури індустріального суспільства до культури постіндустріальної цивілізації. Надзвичайно важливою тенденцією цього періоду є відродження гуманізму, культурної самобутності, творчості, мистецтва, духовного життя людини. Гуманізм взагалі є стрижневим принципом наступної постіндустріальної цивілізації, духовного світу людей XXI століття.
Своєрідність світових і локальних цивілізацій, взаємодія різних культурних епох і циклів, ідей і тенденцій сприяють формуванню й утвердженню культурного релятивізму. Сутність його полягає у відмові визнати будь-яку культуру як норму, аби з її допомогою оцінювати стан інших культур. З цього погляду немає культур "вищих" чи "нижчих", "кращих" чи "гірших", є лише різні культури. У такій інтерпретації принцип культурного релятивізму є противагою проявам етноцентризму й нетолерант-ності, які нерідко ще спостерігаються в сучасному світі.
Разом з тим будь-яке суспільство, будь-яка культура попри всю свою своєрідність можуть бути оцінені крізь призму вироблених світовим співтовариством універсальних стандартів, які дають змогу встановити рівень цивілізацій ного розвитку конкретного суспільства або культури. Так, визначаються розвинені та слаборозвинені країни і регіони світу. При цьому факт існування традиційних інститутів і цінностей не є перешкодою модернізації слаборозвинених країн та регіонів. Навпаки, головний наголос при реалізації універсальних стандартів і завдань розвитку робиться на національну, самобутню форму здійснення їх. Іншими словами, впровадження досягнень цивілізації має спиратися на самобутні культури, а не руйнувати їх. Лише в цьому разі принципи культурного релятивізму та цивілізаційного універсалізму не суперечать, а взаємно доповнюють один одного.
Визначення культури
Як зазначалося раніше, терміни культура і цивілізація нерідко використовуються як синоніми. Так, англійський антрополог, історик культури Едуард Бернетт Тайлор писав у своїй праці "Первісна культура" (1871), що "культура, або цивілізація, в широкому етнографічному смислі складається в цілому із знання, вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв та деяких інших властивостей і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства".
Наприкінці XIX — на початку XX ст. відбулись певні зрушення в осмисленні зазначених понять переважно у працях німецьких філософів і соціологів. Культура відтепер пов´язується з внутрішнім духовним змістом, а цивілізація — із зовнішньою, матеріальною формою. Таку позицію обстоював, наприклад, О. Шпенглер. М. Вебер, який також поділяв цю думку, виокремлював в історії три процеси: соціальний, цивілізаційний та культурний. Соціальний процес формує соціальні інститути та структури; цивілізаційний за допомогою техніки, винаходів та природознавства адаптується до зовнішніх умов; культурний визначає за допомогою філософії, релігії та мистецтва мету життя людей.
Можливо, під впливом ідей М. Вебера американський соціолог Роберт Макайвер протиставляє цивілізацію і культуру як засіб і мету. Цивілізацію він розглядає як технологічний порядок, сферу засобів, створюваних людиною для забезпечення бажаних умов життя, досягнення поставленої мети, культуру ж розуміє як сферу цілей, оцінок, стилів, традицій та ін. Це сфера самодостатньої духовності, що маніфестується передусім у філософії, мистецтві й релігії.
Аналогічної думки дотримується відомий американський соціолог Роберт Мертон, який розрізняє "цивілізаційну" культуру як дещо об´єктивне і "культурну" культуру, що має суб´єктивний характер. Інший американський автор — антрополог Алфред Луїс Кребер, звертаючи увагу на специфіку цивілізації і культури, називає першу "культурою дійсності", а другу — "культурою цінностей".
З огляду на наведені думки цивілізація, таким чином, становить комплекс технічних засобів та способів оволодіння природою, має практично-утилітарний характер, є сферою суто інструментальною. Розвивається цивілізація шляхом акумуляції наукових і техніко-технологічних досягнень. Зрозуміло, що кожне нове покоління людей або нова спільнота починає свою життєдіяльність з освоєння й використання накопичених попередниками досягнень цивілізації. Разом з тим ці досягнення з часом старіють, руйнуються, зникають, а тому вимагають постійного відтворення. Культура ж — це сфера духовних, самодостатніх цінностей, що не пов´язані безпосередньо з утилітарною користю. Вони, як правило, триваліші за будь-які блага цивілізації, оскільки втілюють ідеали краси, добра, правди, справедливості тощо.
Неважко помітити, що таке розуміння культури не відповідає її широкому антропологічному трактуванню, яке виходить а протиставлення культури і природи. Протиставлення цивілізації і культури призводить до вузького тлумачення поняття "культура". У вузькому розумінні культура охоплює передусім сукупність духовних форм певної епохи — науку, філософію, мистецтво, релігію, мораль, право та ідеологію.
У сучасній спеціальній літературі поняття "цивілізація" тлу* маниться досить широко. Так, світова цивілізація розглядається як етап в історії людства, що характеризується певним рівнем потреб, здібностей, знань, навичок та інтересів людини, технологічним та економічним способом виробництва, побудовою політичних і суспільних відносин. У цьому разі духовна культура, зрозуміло, не протистоїть цивілізації, а входить до її структури. До структури цивілізації входить і матеріальна культура, хоча за походженням вона може належати до різних цивілізацій.
У цілому сучасне розуміння культури ускладнюється наявністю надто великої кількості визначень її. Якщо в 1952 р. американські антропологи А.Л. Кребер та Клайд Клакхон навели 164 формальні визначення поняття культури, то в 1964 р. систематизованих ними дефініцій культури було вже 257. За оцінками фахівців, на сьогодні число дефініцій культури зросло приблизно вдвічі.
З плином часу поняття культури не тільки природно збагачувалося змістом, а й варіювалось залежно від того, в якому аспекті розглядались ті чи інші культурні явища. Досить цікавим є аналіз визначень культури, виконаний групою фінських дослідників у середині 70-х років. Було проаналізовано монографії про політику в галузі культури у тридцять одній державі — учасниці ЮНЕСКО.
Згідно з проведеним аналізом усі держави у визначення культури ввели мистецтво. Поряд з такими видами діяльності, як музика, театр, література, кінематографія, архітектура і живопис, що становлять дещо на зразок загального культурного ядра, було вказано й деякі специфічні національні види культури. Японія, наприклад, до визначення культури ввела мистецтво ікебани, чайну церемонію, Польща — випікання хліба, Танзанія — татуювання. Крім того, у багатьох державах до культури залучалися засоби масової інформації: телебачення, радіомовлення і преса. Освіту більшість держав віднесли до розряду мистецтв. Наука згадувалась рідко. Там, де це мало місце, про неї йшлося у зв´язку з археологією, антропологією, фольклористикою та історією. Отже, переважна більшість держав розглядає мистецтво як найважливішу складову культури. Оскільки мистецтво тісно пов´язане з творчістю й майстерністю, які не обмежені лише мистецтвом, то можна зробити висновок, що культура ідентифікується переважно з творчістю.
А.Л. Кребер і К. Клакхон, аналізуючи зібрані ними дефініції культури, класифікували їх, виокремивши: 1) дескриптивні визначення культури (наприклад, дефініція Б.Б. Тайлора), що обмежуються лише переліком складових культури; 2) історичні визначення, які роблять акцент на механізмі передачі культурної спадщини; 3) нормативні визначення, які наголошують на підпорядкуванні людської поведінки загальним взірцям, цінностям і моделям; 4) психологічні визначення, які акцентують увагу на процесах навчання та формування культурних умінь, враховують вплив культури на особистість індивідів; 5) структурні визначення, що зосереджують увагу на внутрішньокультурних зв´язках та інструментальному характері культури; 6) генетичні визначення, які тлумачать культуру як специфічно людську форму адаптації до навколишнього середовища, підкреслюють роль мови як головної умови переходу від природи до культури, а також роль символів у комунікації та акумуляції знань і практичних умінь.
На ґрунті виконаного аналізу американські автори формулюють власну дефініцію культури: "Культура складається з явних і латентних взірців поведінки, вивчених і переданих за допомогою символів, що являють собою специфічне надбання людських груп, включаючи їх матеріальне втілення в артефактах; суттєве ядро культури становлять традиційні (тобто історично відібрані й передані) ідеї і передусім пов´язані з ними цінності". На перший погляд ця дефініція нібито повністю узгоджується з вузьким трактуванням культури, оскільки ядром культури є ментальні утворення — ідеї та цінності. Однак поряд з ними до культури належать, як вважають автори, також і поведінкові взірці, символи, їхнє матеріальне втілення в артефактах, тобто культура не вичерпується лише духовним змістом, вона передбачає і форми реалізації його. Такий підхід певною мірою відповідає завданням і функціям соціології, яка акцентує увагу на культурі у вузькому розумінні (а саме на символічній культурі), а також прагне віднайти зв´язки її з проявами групового життя людей.
Численність і різноманітність дефініцій культури, що побутують у сучасній соціологічній і культурологічній літературі, ймовірно, свідчать про те, що таке складне явище, як культура, не вдається визначити за допомогою однієї дефініції. Сьогодні універсального визначення культури, яке задовольнило б усіх, немає і навряд чи воно можливе. Викладені американськими антропологами аспекти культури — внутрішня структура культури, механізм передачі культурних досягнень, йі нормативність, інстру-ментальність, інтегральна взаємозалежність елементів, символічний характер — є однаково важливими.
Разом з тим слід підкреслити аспеки культурної дійсності, які можна назвати фундаментальними і які визнаються всіма соціальними науками і філософією.
По-перше, культура є історичним явищем, вона модифікується, змінюється залежно від типу цивілізацій і культурно-історичних епох, успадковується поколіннями і передається в часі.
По-друге, культура є суспільним явищем, культуру не можна зрозуміти у відриві від суспільства. Суспільство ще можна уявити без культури, але культура без суспільства неможлива. Власне, з огляду на свою суспільну природу культура ніколи не була монолітною у межах певного суспільства. Існують, наприклад, відмінності, пов´язані з різними соціальними ролями, виконуваними чоловіками, жінками, людьми різного віку, несхожих професій, орієнтацій тощо.
По-третє, культура є символічним утворенням, як система символів вона передається в соціумі за допомогою мови та інших соціальних інститутів. На цей аспект особливу увагу звертає сучасна соціологія культури. Можна стверджувати, що всі людські дії та продукти їх мають символічний характер, оскільки вони — а не тільки мова — передають певну інформацію і постають у процесі комунікації як знаки і символи. Разом з тим існують такі царини культури, як мова, мистецтво, релігія, магія, світоглядні системи, де символічна функція має гіпертро-фований порівняно з інструментальною функцією прояв. Деякі соціологи саме ці культурні структури розуміють під "символічною культурою".
По-четверте, культура є також своєрідною інструментальною реальністю, яка поєднує в собі не тільки явні, а й латентні, не тільки функціонально корисні, а й дисфункційні елементи і структури. Розбіжність між ними зумовлюється часом виникнення та обсягом впливу, оскільки формуються вони в різні історичні періоди. Звідси неминучість суперечності різноманітних культурних впливів на соціально організовані системи діяльності людей.
По-п´яте, культура в певному розумінні є психологічним явищем. Незважаючи на те, що культуру часто-густо тлумачать як понадіндивідуальне буття, вона так чи інакше замикається на індивідуальному досвіді, психології, ментальності індивіда.
Представники американської школи "культури і особистості" стверджують, що погляд на культуру з погляду індивідуального досвіду, взірців поведінки, які індивід привласнює та інтерналі-зує, може розповісти про конкретну культуру більше, ніж перелік існуючих, об´єктивованих культурних продуктів. Отже, культура в цілому становить багатоманітну та складну суспільну, історично мінливу, символічну, інструментальну і психологічну реальність. Цю багатоманітність і складність обов´язково слід брати до уваги під час наукового вивчення соціологією феномену культури.
Суспільство і культура
У соціології як науці про суспільство (Огюст Конт) та його інситути (Герберт Спенсер) вивчаються взаємовідносини суспільства і культури. У XIX ст. суспільство розумілось недиференційовано, як цілісність, інтеграція якої залежить передусім від культурних факторів. За О. Контом, суспільство взагалі є культурною системою. Люди, включені в цю систему, пов´язані між собою насамперед не природними, а культурними зв´язками: загальним політичним устроєм, господарською організацією, мовою, релігією, звичаями, знаннями, мистецтвом тощо. Будь-яка людська група тут є продуктом культури, а різноманітні види культурної діяльності набувають вигляду особливих взаємозалежних функцій суспільства. Звідси соціологія як наука про суспільство є водночас наукою про культуру. Поняття суспільства в цьому разі ідентичне поняттю культури.
Г. Спенсер, як і О. Конт, вважає культурні явища інтегральними елементами суспільства. Проте у своїй теорії інститутів він намагається встановити певний зв´язок між суспільною організацією як такою І культурними явищами. У спенсерівській соціології інститут є передусім гарантом цілісності суспільної організації, збереження її та розвитку. Водночас деякі інститути слугують безпосередньо збереженню і розвитку певних категорій культурних явищ. Так, релігію зберігають і розвивають церковні інститути, організовані релігійні об´єднання. Мистецтво, літературу і науку підтримують і розвивають специфічні інститути, професійні групи та об´єднання.
Ця позиція деякою мірою суперечить поглядам О. Конта стосовно визначальної ролі культурних факторів в інтеграції суспільства, розуміння суспільства як виключно культурної системи. За Г. Спенсером, принциповою ознакою суспільства як системи є співпраця індивідів і груп. Це означає, що інтеграція суспільства ґрунтується насамперед на суспільній організації як такій, а не на культурних факторах. Хоча британський соціолог постулює останні як інтегральні елементи суспільства, проте у його теорії простежуються витоки понятійного відокремлення суспільства і суспільної організації від культурних явищ, культури в цілому. Особливо це помітно, коли Г. Спенсер підкреслює роль соціальних інститутів, організованих груп суспільства у підтриманні та розвитку тих чи інших культурних явищ.
У 70-ті роки XIX ст., коли вийшли друком основні соціологічні праці Г. Спенсера, його співвітчизник антрополог та історик культури Б.Б. Тайлор видає свою капітальну працю "Первісна культура" (1871), де формулює не тільки першу дефініцію культури, а й програму "науки про культуру". Всупереч підходу Г. Спенсера до суспільства як цілісності, що включає в себе і культуру, Е.Б. Тайлор звертається виключно до культурних явищ (міфів, звичаїв, вірувань, мистецтва, звичок тощо), тобто до того, що ми називаємо духовною культурою (у своїх наступних працях Г. Спенсер називає культурою і техніку, яка є елементом матеріальної культури). За Б.Б. Тайлором, дослідник культури повинен розкласти культуру на частини, елементи та класифікувати їх у відповідні групи. Тому в його визначенні культури увага акцентується передусім на переліченні елементів, з яких складається культура. Остання є "складною цілісністю". Проте, розклавши її на частини, елементи, британський антрополог намагається збагнути не еволюцію культури в цілому, а еволюцію її різноманітних елементів, що не одне й те саме.
Концентруючи увагу на окремих культурних явищах, однорідних і порівняльних елементах, Тайлор відкрив шлях до вживання нових дослідницьких технік, наприклад статистичних методів, що пропагував на той час Ламбер Адольф Кетле, орієнтував прихильників еволюціонізму (передусім в антропології) на дослідження не суспільної еволюції в цілому, а еволюції сім´ї, релігії, моралі тощо. Пізніше все це дало підстави критикувати еволюціонізм і "науку про культуру" Е.Б. Тайлора за висмикування фактів з контексту, ігнорування цілісностей, з яких висмикують ті чи інші окремі фрагменти. Однак програмні положення "науки про культуру" було використано при формуванні засад американської культурної антропології.
Надмірної автономізації культурних явищ, залежності їх від суспільства і його структур французька соціологічна школа на чолі з Бмілем Дюркгеймом прийняти не могла. Прибічники цієї школи всі культурні явища трактували як продукти суспільної організації, як соціальні явища, що санкціонуються суспільством. Звідси найважливішим завданням соціології вважалося вивчення характеру соціальних явищ, а також способів нав´язування суспільством згоди з ними. Єдність суспільства тримається на визнаних і підтримуваних суспільством принципах і нормах, які регулюють не тільки дії, а й досвід і уявлення його членів.
Порівняльні дослідження релігії, права, моралі, політики, економіки, знання, мови тощо, які здійснювались Б. Дюркгеймом і його послідовниками, були передусім орієнтовані — в дусі соціологізму — на доведення того, що всі ці явища із зазначених галузей є частинами цілісно організованого життя суспільства, а тому залежать від суспільної організації в цілому. Створена Б. Дюркгеймом соціологічна концепція релігії привела його до теорії, згідно з якою релігія як така не є особливим культурним продуктом. Не тільки релігія, мораль і політика, а й знання, окремі теорії, основні логічні принципи і категорії тлумачилися виключно як суспільні продукти.
Таку жорстку залежність культурних явищ від суспільної організації було піддано сумніву. Зокрема, прихильників соціологізму критикували за перебільшення ролі групових факторів у житті суспільства та недооцінку індивідуальних. Крім того, Б. Дюркгейм і його послідовники самі переконалися, що суспільні явища не можна обмежити тільки однією людською групою і тим самим однозначно констатувати їхню залежність від будь-якої групової організації. В цьому зв´язку в 1913 р. Б. Дюркгейм і Марсель Мосс у французькому часописі "Соціологічний щорічник", підкреслювали, що "політичні та правові інститути, явища суспільної морфології є частинами устрою, властивого кожному народу. На противагу їм міфи, легенди, гроші, торгівля, витончені мистецтва, інструменти, мови, слова, наукові знання і літературні форми мають мандрівний характер... Вони існують не тільки у вигляді ізольованих фактів, а й як складні системи, що не обмежуються певним політичним організмом...". Французькі соціологи пропонують називати системи фактів, які характеризуються внутрішньою єдністю і власним способом буття, цивілізацією. Отже, те, що в англомовній науковій літературі з ініціативи Б.Б. Тайлора (який сам запозичив термін "культура" з німецьких праць) іменувалося культурою, у французькій називалося цивілізацією. Подальший розвиток світової науки пом´якшує цю термінологічну розбіжність, але й тепер вона все ще зберігається.
У Німеччині значний внесок у розуміння сутності культури зробив видатний представник німецького Просвітництва Й.Г. Гердер. На його думку, суспільство якісно не відрізняється від решти світу і підлягає одним і тим самим законам. Для окремого індивіда воно є "природним станом", оскільки з моменту народження він обов´язково включений у певну спільноту: сім´ю, плем´я, народ тощо. Народ, за Й.Г. Гердером, є найважливішою людською спільністю. Це не стільки спільнота, що живе на певній території і дотримується певних законів, скільки історично сформована культурна спільність, яка реалізується передусім у мові. Кожний народ, вважає мислитель, розмовляє як мислить і мислить як розмовляє. Отже, мова є основним фактором ідентичності народу, в ній відбиваються характер народу, його традиції.
Політичну організацію Й.Г. Гердер вважав другорядним чинником, що детермінується культурними факторами. Сутністю держави є існування не суверенної влади, а людської спільноти, що створює таку політичну організацію, якої вона потребує. Сила держави залежить від згуртованості людської спільноти, коли остання послаблюється, то навіть найсильніший уряд безсилий. Гарні закони — не ті закони, за якими стоїть державний апарат, а ті, фундаментом яких є народні звичаї.
Роздуми Й.Г. Гердера про культуру концентрувалися в основному на: а) вивченні відмінності природи від усього того, що в оточенні людини становить продукт її власної діяльності; б) відстеженні історичної та просторової диференціації створеного людиною штучного середовища. При цьому все створене людиною, її штучне середовище і є власне культурою, яка протистоїть природі в цілому. Далі неокантіанці (Ріккерт та ін.) підкреслюють, що культура завжди втілює будь-які людські цінності, природа ж їх не має. В цьому вбачалася головна відмінність культури від природи. Людські спільноти розумілись передусім як культурні спільноти.
На думку Вільгельма Дільтея, автора фундаментальної праці "Введення у науку про дух" (1883). природа чужа людині. Вона є для людей, підкреслював філософ, "чимось зовнішнім, а не внутрішнім. Нашим світом є суспільство". Вихідним поняттям для Дільтея слугує життя, яке тісно пов´язується у його філософії життя з поняттям переживання, тобто з внутрішнім світом людських індивідів як "психологічних цілісностей". Життя в процесі його плину виробляє порівняно сталі структури взаємодії людей у формі, з одного боку, культурних систем (релігія, мистецтво, філософія, наука, право, господарство, мова, виховання тощо), а з іншого — зовнішніх суспільних організацій (сім´я, держава, церква, корпорація тощо).
Усі культурні системи і зовнішні суспільні організації, вважає В. Дільтей, приводяться в рух індивідами, виростають із живої людської психіки, а тому їх можна зрозуміти тільки на її ґрунті. Водночас переживання індивідів не можуть бути зрозумілими для нас, якщо вони відірвані від культурних систем і зовнішніх суспільних організацій.
Культура в цілому як об´єктивація життя генетично пов´язана з внутрішнім світом людини, проте це не означає, що пізнання цього світу обмежується тільки психологією. Кожний індивід мислить, переживає і діє завжди у межах певної спільноти, тому його можна зрозуміти тільки в її межах. Усі ми, підкреслює філософ, живемо і обертаємося в атмосфері спільності, що постійно оточує нас. Це наш історичний дім, усе, що знаходиться в ньому, має свій сенс і значення. їх ми розуміємо чи прагнемо зрозуміти. Звідси головним завданням гуманітарних наук є, за В. Дільтеєм, герменевтична інтерпретація — метод розуміння творінь культури, прочитання їхнього прихованого значення: шляхом пізнання культури, її об´єктивованих структур можливе не тільки проникнення в глибинні структури внутрішнього світу людини, а й самопізнання її. В самому об´єктивованому світі культури зберігається "залежність між частинами і цілим". Завдяки цій залежності частини отримують своє значення від цілого, а ціле зобов´язане своїм смислом частинам.
Наукові погляди В. Дільтея відіграли важливу роль у ході так званого антипозитивістського перелому в соціогуманітарних науках у Німеччині на зламі XIX і XX ст. Його концепція "наук про дух" виходила з принципової відмінності зазначених наук від природознавства як за предметом, так і за методом. Предметна царина соціогуманітарних наук охоплює "індивідів, сім´ї, об´єднання, народи, епохи, історичні рухи й еволюційні тенденції" суспільні організації, культурні системи, інші фрагменти людства аж до людства як такого". У світі історії панують швидше цінності, ніж причини, швидше воля, ніж необхідність. Пізнання його потребує застосування відповідного методу, а саме методу розуміння, що принципово відрізняється, за В. Дільтеєм, від методу пояснення, властивого природознавству.
Таке тлумачення специфіки соціогуманітарних наук позначилось на подальшому розвитку не тільки філософії, а й соціології. Для останньої найбільш значущими були дільтеївські ідеї, пов´язані з осмисленням проблем розуміння, світогляду, зв´язку особи та культури тощо. Всі вони так чи інакше набули своєї подальшої розробки передусім у системах гуманістичної соціології Георга Зіммеля та Макса Вебера. Характерною особливістю цієї соціології є те, що вона тлумачилася виключно як "наука про соціальну інтеракцію" (соціальну взаємодію). Про соціальну ж інтеракцію можна говорити лише в тому разі, коли індивіди, які діють, беруть до уваги у своїх діях дії інших і намагаються впливати на них.
У такому розумінні соціологія вже не є наукою про суспільство в широкому значенні, що було характерним для концепцій О. Конта, Г. Спенсера і Е. Дюркгейма. В межах гуманістичної соціології мова може йти скоріше про суспільство у вузькому значенні. Г. Зіммелю поняття суспільства взагалі уявлялося проблематичним, замість суспільства — навіть у вузькому його значенні — він переважно говорить про форми соціації, тобто про форми взаємодії людей, які продукуються і функціонують на ґрунті їхніх взаємних орієнтацій. Цим не тільки обмежувався предмет досліджень соціології, вона орієнтувалася на вивчення скоріше процесуальності, а не структурності суспільного життя.
Про культуру, за Г. Зіммелем, йдеться тоді, коли виробляються певні форми, в яких відбиваються і втілюються твори мистецтва, релігія, наука, техніка, право і багато іншого. Вони охоплюють плин життя і наповнюють його змістом і смислом. І хоча ці форми виростають "із життєвого процесу, вони не беруть участі в його ритмі, що не знає спокою, його злетах і падіннях, у безперервному поновленні, безперервних діленнях і поверненні до єдності... Вони набувають фіксованої ідентичності, власної логіки і регулярності; ця щойно набута жорсткість неминуче відокремлює їх від духовної динаміки, яка створила їх та надала їм незалежності". В цілому культуру, вважає Г. Зіммель, характеризує стала напруженість між споконвічним плином життя і структурно закріпленими формами.
Найсерйознішою проблемою тут є проблема, пов´язана з прагненням індивіда "уберегти незалежність і своєрідність особистого існування від тиску суспільства, історичної спадщини, зовнішньої культури та техніки життя".
Водночас об´єктивація культури, зумовлена дедалі зростаючим поділом праці та спеціалізацією всіх суспільних галузей і аспектів, неухильно веде до відокремлення культури від життя, а об´єктивована, "кристалізована" культура пригнічує життєві імпульси. Втілюючи момент сталості, культурні форми вступають у конфлікт з динамічною природою життя. В результаті потік життя "зношує" застарілі форми і замінює їх новими; цей процес безперервно відтворюється у постійному чергуванні культурних форм. Отже, за Г. Зіммелем, напруженість між життям і культурою не зникає; життя, хоч і прагне цього, не здатне здійснити себе поза культурою, а культура не встигає за динамікою життя. Так виникає розрив між об´єктивованою (об´єктивною) й індивідуальною (суб´єктивною) культурою. Якщо перша в історичному плані збагачується, то друга, навпаки, може спрощуватись і зубожіти порівняно з об´єктивною.
Суб´єктивну культуру Г. Зіммель вважає "домінуючою кінцевою метою" діяльності людини. На шляху до досягнення досконалішої суб´єктивної культури людина змушена використовувати об´єктивну культуру як необхідний засіб. Разом з тим вона також має потребу в ідеях і цінностях, які допомагають їй орієнтуватися в соціумі. На жаль, констатує соціолог, такого роду "ціннісних кристалізацій" загальній культурі бракує. Звідси — хиткість "ідейного єднання" перехідної культурної епохи, яка склалася на зламі XIX і XX століть.
Оскільки все створене людиною або людським суспільством називалося у німецькій гуманістиці культурою, то й у Г. Зімме-ля продукти суспільства є, зрозуміло, продуктом культури. Отже, будь-які явища суспільного життя можуть бути подані і як соціальні форми, і як культурний зміст. Тому не випадково такі явища, як вірність, вдячність, такт, сором, скромність, ревнощі, суперництво, кокетування, німецький соціолог називає найважливішими "соціально-культурними формами стосунків". Усі вони є для Г. Зіммеля специфічними соціаціями, в яких можна аналітично виокремити як соціальний (учасники та форми інтеракції), так і культурний (контекст, предмет і результати інтеракції) аспекти.
Обидва аспекти можуть бути порівняно автономними джерелами соціологічних і культурологічних знань. Разом з тим соціальний аспект інтеракції, якщо відірвати його від її культурного аспекту, не можна адекватно пояснити.
Аналогічної позиції дотримується і М. Вебер. Він вважає, що реальна історія та історія ідей характеризуються саме зростаючою гетерогенізацією і супутньою цьому процесові диференціацією основних взірців культури та суспільства, що в Новий час культура стає свідомо врахованим завданням суспільства в цілому або, меншою мірою, окремих його "культурних згуртувань". Різноманітність культурних значень, суперництво ціннісних ідей і смислів потребують постійної уваги до себе з боку суспільства, яке, використовуючи свої інститути, прагне їх контролювати, коригувати, зберігати, поширювати тощо. В цьому зв´язку виникає потреба в систематичному і безперервному відтворенні різноманітних груп культурної еліти (літераторів, художників, учених тощо), що професійно займаються культурною діяльністю.
Культура для М. Вебера — це той "кінцевий фрагмент... світової нескінченності, що, з погляду людини, має смисл і значення". З нескінченного і неосяжного багатства буття виокремлюються, отже, ті виміри, які людина оформляє у "світ культури". Всі явища цього світу так чи інакше сформовані людьми. Це означає, що антропогенна "культурна дійсність" кожного разу відтворюється вольовими діями.
"Якість" культурних явищ тісно пов´язана з продукуванням "значень", "цінностей" та "смислів", без них специфічно людські інтенції не можуть бути здійснені. За Вебером, "люди культури" обдаровані хистом і волею, і це дає їм змогу "свідомо обстоювати певну позицію стосовно світу і надавати йому смислу". Тільки тоді, коли світові надано смислу, він сприймається як "світ культури". В цьому значенні культура є центральним виміром людського існування і смислового тлумачення життя. Вона, отже, не тільки має інструментальний смисл, значення і цінність, а і є світом самодостатніх антропоморфних цінностей і значень. Відповідно поняття культури постає "ціннісним поняттям". Взагалі ідея, поняття і реальність культури, на думку М. Вебера, завжди ціннісно наповнені. Він підкреслює, що "емпірична реальність є для нас "культурою", тому що ми зіставляємо її з ціннісними ідеями; ... культура охоплює ті — і лише ті — компоненти дійсності, які завдяки віднесенню до цінності стають значущими для нас".
У трактуванні М. Вебера поняттю культури властиві три суттєві ознаки. По-перше, воно використовується стосовно всіх без винятку життєвих сфер. У цьому зв´язку він досить часто говорить про "політичну культуру", "світову культуру", "релігійну культуру", "античну культуру" тощо. По-друге, М. Вебер підкреслює міжлюдську зумовленість усіх культурних досягнень. На його думку, світ культури — результат діяльності не одного індивіда, а багатьох чи навіть усіх індивідів. Отже, загальна сукупність культурних досягнень є не тільки антропогенною, а й соціоморфною. І нарешті, по-третє, підкреслює М. Вебер, у суспільному житті є царини, де культурне і соціальне безпосередньо зливаються. Однак при цьому культура відіграє провідну роль при визначенні модальностей соціального життя. В цьому значенні "соціальні явища" можна вважати фундаментальними складовими "культурного життя". Соціальний світ, таким чином, зливається з культурним світом, внаслідок чого перед дослідником постає єдине "соціально-культурне життя". Різноманітні конкретні вияви "соціально-культурного життя" утворюють предметне поле соціологічної науки.
Німецький соціолог неодноразово підкреслював, що соціальна наука завжди прагне до вивчення процесів у їхньому "якісному забарвленні". І тоді "соціально-культурне життя" стає предметом соціологи культури. Основним завданням цієї соціології М. Вебер вважав пошук відповідей на такі запитання: яким культурним засобом користуються люди у своїх міжлюдських стосунках; які ціннісні ідеї є значущими і з яким радіусом впливу вони діють; які зміни внаслідок цього відбуваються; які основоположні та повторювані соціально-культурні "констеляції" в усьому цьому можна віднайти?
У своєму історичному русі людське суспільство, за М. Вебером, стає дедалі "прозорішим", тобто зрозумілим, доступним пізнанню. Все це відбувається завдяки зростаючій раціоналізації соціального життя, звільненню його від "мари" традиційних цінностей. Соціологія культури в такому випадку покликана здійснити досить відповідальну місію: за допомогою своїх концептуалі-зацій, мовних форм, класифікацій тощо сприяти розумінню суспільства.
На думку Ф. Знанецького, соціологія розробляє властивий лише їй погляд на культуру. У праці "Науки про культуру" (1952) він пише: "Соціологи повинні не тільки показати, що постійне існування своєрідних культурних систем залежить від аксіонормативно упорядкованої соціальної інтеракції, а й що зв´язки між своєрідними культурними системами є зв´язками непрямими, встановленими завдяки соціальним відносинам; будь-яка культурна інтеракція будь-якої спільності залежить врешті-решт від суспільної організації".
Запропонована польським соціологом класифікація культурних систем (технічних, економічних, соціальних, правових, релігійних, символічних, естетичних, пізнавальних тощо) є водночас класифікацією наук про культуру. Соціологія ж, хоча й проголошується наукою про культуру, займається лише специфічними культурними явищами. На думку Ф. Знанецького, це різноманітні соціальні системи (соціальні дії, соціальні відносини, соціальні особи, соціальні групи, соціальні ролі). Завданням соціології, вважає вчений, є вивчення саме соціальних систем.
Водночас американські антропологи запропонували широке тлумачення культури, наполягаючи на вивченні її як цілісності. Так, А.Л. Кребер у своїй праці "Сутність культури" (1952) зазначав: "Жодному із сучасних антропологів не спало б на думку виокремити сім´ю, родинну групу, локальну спільність чи будь-яке інше соціальне угруповання для того, щоб протиставити їх культурі, а потім винести за її межі. Навпаки, такі соціальні структури та функціонування їх є для антрополога однією з частин або сегментів культури..." Оскільки дослідницький інтерес антропологів концентрувався переважно на цілісності та принциповій пов´язаності культур примітивних, дописьменних та слабо диференційованих суспільств, остільки розрізнення частин чи сегментів цих культур уявлялося чимось другорядним. Культура в цілому поставала більш істотною, ніж суспільство; його трактували лише як частину чи сегмент культури.
Щоправда, британський антрополог Альфред Радкліфф-Браун висловлював стосовно цього зовсім іншу думку. На його думку, "культура є цілісністю остільки, оскільки вона пов´язана з чітко відмежованою соціальною структурою". При цьому під "соціальною структурою" вчений розумів "фактично існуючу мережу соціальних відносин" у суспільстві. У цьому зв´язку він наполягав, що не культура, а "соціальна структура становить фундамент будь-якого соціального життя".
Слід зазначити, що ця думка набула поширення не лише в британській антропології. Вона слугувала висхідною тезою і для так званої структурної соціології, в якій соціальна структура розглядалася як основоположний фактор суспільного життя.
Культурні ж ідеї, символи, цінності тлумачились як вторинні, допоміжні явища, похідні від соціальної структури.
І справді, у складних сучасних суспільствах соціальні та культурні аспекти суспільного життя тісно переплетені та взаємопов´язані. Проте з цього однозначно випливає, що предмет соціології не можна зводити тільки до соціального аспекту. В противному разі поза "кадром" залишаються такі суспільні артефакти, як наука, релігія, технологія, мистецтво, та інші, без яких соціальне життя неможливе. Тому П. Сорокін вважає таку позицію неприйнятною.
На думку соціолога, єдина розбіжність між соціальним і культурним пов´язана з тим фактом, "що термін "соціальний" позначає зосередження на сукупності взаємодіючих людей та їхніх стосунках, тоді як "культурний" означає зосередження на значеннях, цінностях і нормах, а також на їхніх матеріальних носіях...". Водночас неподільна єдність обох аспектів дає підставу П. Сорокіну характеризувати явища суспільного життя як соціо-культурні явища. Отже, процес людської взаємодії постає соціо-культурним явищем завдяки тому, що в ньому беруть участь:
1) мислячі люди як суб´єкти взаємодії; 2) значення, цінності та норми, завдяки яким індивіди взаємодіють, усвідомлюючи їх і обмінюючись ними; 3) дії та матеріальні артефакти як рушії, завдяки яким об´єктивуються й соціалізуються нематеріальні значення, цінності та норми.
Соціокультурна взаємодія як предмет соціології має, на думку П. Сорокіна, три таких аспекти: 1) особа як суб´єкт взаємодії;
2) суспільство як сукупність осіб, які взаємодіють; 3) культура як сукупність значень, цінностей та норм, якою володіють особи, які взаємодіють, та сукупність носіїв, які об´єктивують, соціалізують і розкривають ці значення. Жоден з цих трьох аспектів (особа, суспільство та культура) не може існувати поза іншими. Цей соціокультурний порядок неподільний, і ніхто не може створити спеціальну науку на ґрунті лише одного його аспекту, наприклад соціального, ігноруючи культурні та особистісні аспекти. Отже, соціологія має приділяти увагу всім трьом аспектам соціокультурних явищ, залишаючись, проте, генералізуючою наукою, що розглядає соціокультурну систему як ціле.
Предметна царина соціології виявляється досить широкою, збігаючись на практиці з усією сферою надорганіки, а її завданням є дослідження загальних, специфічно "надорганічних" елементів усіх класів явищ. Цим П. Сорокін, по суті, формулює нову парадигму в соціології. Його підхід до суспільства і культури враховує тенденцію культурантропологів "розчинити" суспільство в культурі та тенденцію соціологів перетворити культуру на один з компонентів соціальної системи. Він намагається поєднати ці дві тенденції. У культурантропологів П. Сорокін позичає поняття "надорганічне" для позначення специфіки людського світу, але соціологізує зміст цього поняття і надає перевагу використанню поняття "соціокультурне". У його моделі культура та суспільство постають двома неподільними аспектами однієї й тієї самої реальності, а не двома різними реальностями, з яких одна може "поглинути" іншу. Відповідно до цього "соціальне" та "культурне" не можуть бути двома онтологічно диференційованими реальностями, а є двома аспектами однієї і тієї самої реальності. Між суспільством і культурою не існує чіткої демаркаційної лінії, стверджує Сорокін. І те й інше інтегровані в одну реальність — соціокультурну, а тому розмежування їх може бути лише аналітичним.
Згодом ця ідея набула всебічного обґрунтування в працях Т. Парсонса, Р. Мертона, Даніела Белла та ін. У концепції Т. Парсонса, в якій центральною теоретичною категорією є соціальна дія, аналітично виокремлюються соціальна система, система культури і система особистості, які трактуються як підсистеми більш загальної системи дії.
У контексті культури дії розглядаються в аспекті їхнього значення чи смислу. Власне культура репрезентує упорядковану систему значень, символів і цінностей, на ґрунті яких може мати місце соціальна інтеракція. Сутність культури, за Т. Парсонсом, визначає три основні моменти: "По-перше, культура передається, вона становить спадщину або соціальну традицію; по-друге, це те, чого навчаються; по-третє, вона є загальноприйнятою. Отже, культура, з одного боку, є продуктом, а з іншого — детермінантою систем людської взаємодії".
У своїх працях Парсонс не раз повертався до визначення взаємовідносин суспільства і культури, соціальної системи і системи культури. Його розробки в цій галузі, безперечно, успадковують традиції американської культурної антропології, ідеї М. Вебера, Е. Дюркгейма, П. Сорокіна, Броніслава Малиновського. Продовжуючи класичну лінію в соціології, Т. Парсонс впевнений, що суспільство не можна зрозуміти і пояснити, відриваючи його від культури.
У сучасній соціології категорія культури належить до фундаментальних. Вона вважається досить важливою для аналізу соціального життя. Водночас саму культуру неможливо зрозуміти та пояснити поза співвіднесеністю її із суспільством. У межах останнього культура реалізує низку найважливіших функцій, без чого сучасне суспільство обійтися не може. До них належать передусім функції:
— ідентифікації — констатація групової належності людини;
— орієнтації — спрямування прагнень людини на ціннісно-смисловий зміст суспільних явищ;
— адаптації — пристосування до суспільного середовища, що змінюється;
— соціалізації — вибір людиною певних соціальних ролей, які дають їй змогу реалізувати свої інтереси;
— інтеграції — забезпечення різноманітним соціальним групам можливості співіснування у межах певного суспільства;
— комунікації — забезпечення взаємодії соціальних груп на ґрунті використання загальноприйнятих символів, алгоритмів, засобів інформації та мови спілкування.
Якщо погодитися, що культура — це спосіб діяльності людини, то суспільство — це поле суспільних відносин, де розгортається і відбувається ця діяльність. За допомогою культури суспільство створює поле для соціальних дій, обумовлює їхні межі, задає характер і способи цих дій. Отже, культура і суспільство не співвідносяться як частина і ціле, сегмент і тотальність. Це два взаємопов´язаних, взаємодоповнюючих аспекти суспільного життя, їхня специфіка полягає в тому, що соціальний аспект відбиває суспільне життя з погляду зразків і способів взаємодії людей, згуртування їх у групи та асоціації, а культурний аспект — з боку цінностей, стандартів і норм, завдяки яким люди взаємодіють і розуміють одне одного.
У сучасній соціології досить помітна тенденція до використання поняття культури у вузькому значенні. Наприклад, Нейл Смелзер у своєму підручнику із загальної соціології визначає культуру як деяку сукупність цінностей, норм і стандартів поведінки. Саме як така культура може виконувати регулятивні функції, керувати вчинками людей, їх стосунками, ставленням до суспільства, природи. Аналогічну позицію займає Ентоні Гідденс. У світлі цієї тенденції культура постає як сукупність взірців, норм і цінностей, які характеризують рівень і спрямованість людської діяльності та взаємодії людей. З цих позицій культура є способом регуляції, збереження, відтворення і розвитку людського життя, індивідуального та соціального.
Основні поняття і терміни розділу
Акультурація — процес взаємного впливу культур, коли у процесі міжкультурних контактів засвоюються технології, взірці, цінності чужої культури, які своєю чергою змінюються та пристосовуються до нових вимог.
Антропологія культурна — галузь суспільствознавства, яка зосереджує увагу на вивченні взірців життя як примітивних, до-письменних, так і сучасних людських суспільств. Намагається відповісти на запитання стосовно сутності культури, впливу її на людську особистість, на зразки адаптації людини до навколишнього середовища, впливу культури на біологічну еволюцію тощо. Широко використовує для цього дані археології, етнографії, соціології, культурології, психології, лінгвістики та інших наук.
Артефакт — об´єкт, створений у результаті діяльності людей.
Взірець — культурне утворення, що визначає, як індивід має реагувати на ситуацію, важливу для нього самого та його оточення, щоб поводитися відповідно до очікувань і не потрапити в конфлікт з іншими членами групи (Я. Щепанський). Найчастіше повторюваний спосіб поведінки в певних ситуаціях.
Декультурація — втрата основної (сутнісної) частини рідної (вітчизняної) культури.
Етноцентризм — практика оцінювання інших культур з огляду цінності власної культури, що ґрунтується на впевненості у перевагах її над будь-якими іншими культурами.
Інкультурація — процес опанування (вивчення) культури певною спільнотою чи суспільством.
Контркультура — субкультура, цінності та норми якої суперечать цінностям і нормам домінуючої культури.
Культура — 1) все, створене людством у минулому, сучасному і що буде зроблено в майбутньому в духовній, соціальній і матеріальній сферах (антропологічне розуміння); 2) специфічна, генетично не успадковувана сукупність способів, форм і орієнтацій діяльності людей, їхньої взаємодії між собою і з середовищем існування, які продукуються для підтримання структур і процесів суспільного життя (загальносоціологічне розуміння); 3) властива певній групі чи спільноті система колективно прийнятих цінностей, взірців і норм поведінки, діяльності та спілкування (вузькосоціологічне розуміння).
Культура елітарна — сукупність артефактів, що належать до класичних взірців мистецтва, музики, літератури та споживаються переважно культурною елітою суспільства.
Культура масова — сукупність артефактів (художніх, музичних, візуальних та ін.), які стандартизуються, тиражуються та розповсюджуються в суспільстві за допомогою засобів масової комунікації (телебачення, радіо, преси, кіно).
Культура національна — сукупність самобутніх досягнень певного народу, в яких втілюються його історичні символи, цінності й традиції.
Норми — правила поведінки, очікування та стандарти, що регулюють взаємодії людей (Н. Смелзер).
Ритуал — взірець поведінки стосовно сакрального та надприродного*
Символ — образ, поняття, дія чи предмет, що замінює інший образ, поняття, дію або предмет і відображає його смисл.
Субкультура — система цінностей і норм, що відрізняє культуру певної групи від цінностей та норм домінуючої культури.
Цінності — переконання, що поділяються колективом стосовно цілей, до яких люди повинні прагнути, та основних засобів досягнення їх (термінальні та інструментальні цінності).
Цивілізація — 1) світові цивілізації — етап в історії людства, що характеризується певним рівнем потреб, здібностей, знань, навичок та інтересів людини, технологічним й економічним способом виробництва, устроєм політичних і суспільних відносин, рівнем розвитку духовного відтворення; 2) локальні цивілізації відбивають культурно-історичні, етнічні, релігійні, економіко-географічні особливості окремої країни, групи країн, етносів, пов´язаних загальною долею, що відображають так чи інакше ритм суспільного прогресу (Ю.В. Яковець).