Історія вчень про державу і право
5.5. Державно-правові вчення в Німеччині
Німецькі філософи XVII ст. відверто захищали сучасні їм поліцейські держави, пригнічення ними індивіда, заперечували радикальні та ліберальні доктрини. Однак уже в першій половині XVIII ст. з´явилася тенденція до заперечення необмеженого свавілля абсолютизму, обстоювання прагнення людини до щастя як першого природного права. Водночас під виглядом турботи про добробут громадян визнавалося право держави найсуворішим чином регламентувати всі без винятку сфери життєдіяльності особи, у т. ч. й суто приватні. У другій половині XVIII ст. на політичну арену Німеччини вийшли просвітителі-гуманісти, які заперечували релігійну і національну нетерпимість, захищали ідеї справедливості, рівності людей, співчували кріпакам, бідним, проповідували необхідність політичної активності вільної особи, що скинула із себе тягар середньовіччя. На межі XVIII—XIX ст. німецька державно-правова думка збагатилась оригінальними ідеями представників німецької класичної філософії, які утвердили бачення політичної історії людства у тісному взаємозв´язку з історією Всесвіту, Сонячної системи, Землі, природи, тваринного світу тощо. У трактуванні історичного процесу вони зважали на те, що кожен народ є природним явищем і не може бути поневолений іншим народом, що насильство поступається миролюбству, що індивідуальна душа людини безмежно вдосконалюється, а людство загалом рухається до гуманності, розуму і справедливості.
Самуель Пуфендорф (1632—1694). Фундатор німецької природно-правової школи, засновник логіко-аксіоматичного та системного підходів у юридичних дослідженнях. Йому належать праці «Основи універсальної юриспруденції» (1660), «Про державний лад Германської імперії» (1667), «Про право природне і право народів» (1672), «Про обов´язки людини і громадянина згідно з природним правом» (1673), «Вибрані наукові статті» (1675), «Дискусія про брехню» (1678), «Вступ до історії великих народів та європейських держав» (1682—1685), «Історія Георгія Кастріоти» (1684), «Скандинавська полеміка» (1686), «Буття християнської релігії» (1687), «Священне міжнародне право» (1695) та ін. Першими російською мовою було перекладено праці Пуфендорфа «Вступ до історії європейської» (1718) та «Про обов´язки людини і громадянина за законом природним» (1724). Переклади здійснив Г. Бужинський — церковний діяч з гурту українців під керівництвом Ф. Прокоповича. Саме на цих перекладах ґрунтувалися козацькі літописи С. Величка та Г. Граб´янки.
Система поглядів Пуфендорфа на державу і право має своєю основою раціоналістичний метод Декарта і «моральні речі» (сім´я, громадянство, держава, право та ін.), витоком яких є воля Бога, а пізніше — людини. При дослідженні «моральних речей», які в уявленні мислителя не існують самі по собі подібно до природних речей, а сприймаються людиною тільки як їх образи, він застосував оригінальний метод «математичних аксіом», тобто переконливих доказів стосовно сутності суспільства, держави і права.
У вченні про виникнення держави Пуфендорф відхиляв патріархальні теорії Платона та Арістотеля, патримоніальні концепції Панетія, теологічні доктрини Августина і Томи Аквінського і став на бік договірної теорії, розвиваючи думки софістів, Епікура, Полібія, Лукреція і Цицерона. Він підхоплював твердження про первісний природний стан людини як методологічне припущення, а не історичну реальність, але не погоджувався з Гоббсом щодо «війни всіх проти всіх».
На погляд Пуфендорфа, у первісному стані індивід користувався свободою і незалежністю, без будь-якого утиску задовольняв власні потреби, але не був позбавлений егоїзму. Зі зростанням кількості населення у гуртожитку «ставало дедалі тісніше», з´явилась реальна загроза задоволенню природних потреб людини, її колишньому ідилістичному, безпечному існуванню, частішали прояви зла, але не слабшав потяг індивідів до продовження життя у гурті із собі подібними, оскільки поза суспільством людина не може ані жити, ані зберігати свій рід. За ініціативою Бога люди заздалегідь домовляються між собою. Отримавши від Бога дозвіл, спочатку укладають пакт про об´єднання у державу, а потім ухвалюють декрет про форму правління. Стрижень декрету — встановлення зобов´язань, яким Пуфендорф надавав великого значення: для володаря — дбати про благо народу, для підданих — беззаперечне підпорядкування єдиній верховній владі, яка має необмежені повноваження, є відповідальною, перебуває над законами і може їх не дотримуватись. Однак частина природних прав (право власності, свобода віросповідання, сфера приватного життя індивіда тощо) залишається недоторканною. Виконуючи своє головне призначення (підтримання порядку, спокою у державі, зовнішньої безпеки ЇЇ населення, обмеження дій церкви тощо), держава, найкращою формою якої є абсолютна монархія, ухвалює справедливі закони і ретельно стежить за їх виконанням.
Щодо відносин держави і церкви Пуфендорф створив теорію колегіалізму: верховна влада справді виходить від Бога, але не безпосередньо, а опосередковано (за згодою людей); церква не втручається у практичну діяльність держави і вирішує питання щодо світоглядних переконань і совісті людини; атеїзм неприпустимий і підлягає переслідуванню з боку влади; держава контролює церкву на предмет відповідності її дій державним інтересам і сприяє запровадженню «природної релігії», тобто віри у єдиного Бога, творця і правителя світу.
Верховна влада монарха священна і недоторканна. Пуфендорф, забувши про власну тезу щодо двосторонніх обов´язків, закріплених у декреті, заперечував право індивіда на повстання проти володаря, виправдовував рабство і кріпосництво, вважаючи, що вони засновані на добровільній згоді і вигідні для лінивих та безробітних. Піддані, на його думку, на знак протесту проти «утиску і примх» государя можуть від нього тікати, але в жодному разі «не оголювати проти нього меча». У деяких роботах він все ж припускав можливість опору князю, але з боку всього народу, якщо володар «явно штовхає країну до усезагальної загибелі». Натякав мислитель і на можливість створення при монархові зібрання станових представників для спільного вирішення особливо важливих державних справ. Пуфендорф обстоював абсолютизм лише стосовно влади князів і допускав обмеження імператорської влади з боку курфюрстів, як це приписувалось Золотою буллою 1356 р.
Концепція праворозуміння у Пуфендорфа вибудувана на його ж «теорії обов´язків». Обов´язки, за його вченням, мають три джерела: із світла розуму випливають найза-гальніші обов´язки, «дотримання яких робить можливим існування людської спільноти»; з постанов законодавчої влади — «обов´язки, які повинна виконувати людина як член певного народу і держави»; з одкровення божественної сутності — обов´язки людини як християнина. З цих джерел, відповідно, виникають три науки: природне право, яке є загальним для всіх народів; позитивне право окремих держав, «багатобарвність якого дорівнює кількості держав»; божественний моральний закон. Стрижень природного права — «робити те, що розум, здоровий глузд визнають необхідним для людської спільноти»; основний принцип позитивного права — «спиратись на те, що визначено законодавцем»; божественного закону — «дотримання повелінь Бога у Святому письмі, насамперед десятьох заповідей, які є об´єднувальною ланкою між Богом і людиною» . Право у Пуфендорфа обумовлюється потребою у блаженстві, прагненні до самозбереження і ґрунтується на конфлікті між людиною та державою. Межа між абсолютною владою держави і правом особи у мислителя відносна.
Природне і позитивне право для Пуфендорфа — це субстанції, які мають мало спільного. Природне право є втіленням справедливості, передумовою «позитивної» юриспруденції, яка йому не може суперечити. Позитивний закон має цілком відповідати змісту і вимогам природного права. Об´єктивно, за вченням Пуфендорфа, не суперечать між собою природне право і божественний закон, оскільки він ґрунтується на не осяжному для нашого розуму одкровенні, а тому не переплітається з природним правом, дія якого визначається іншою сферою, тобто тим, що людський розум осягає. Божественне моральне право відрізняється від природного ще тим, що теологія виховує Словом Божим людину-християнина, її дух, який керується вірою, що на тому світі «хорошим буде добре, а поганим — погано». Природне ж право обмежується реальним існуванням людини, регулює тільки зовнішні її дії, виключає зі своєї сфери догми. Саме воно і є мірилом, критерієм для людського правосуддя, «компетенція якого не виходить за межі земного життя». Позитивний закон повинен підпорядковуватися, відповідати не тільки природному, а й божественному моральному праву.
До різновидів похідного від природного і божественного позитивного права Пуфендорф зараховував норми права народів (міжнародного права), кримінальне і цивільне право, у т. ч. право власності.
Класифікація договорів, здійснена Пуфендорфом із застосуванням логіко-математичних аксіом, була основою Особливої частини німецького зобов´язального права, а «теорія винуватості», яка доводила, що покарання є насамперед засобом перевиховання злочинця і відповідальність може наступати лише за умов здатності людини розуміти свої дії, значно збагачувала кримінально-правові галузі юридичної науки і практики. Водночас Пуфендорф стверджував, що право покарання належить тільки верховній владі і керується вона при цьому ідеєю загального блага. Жінка для нього — «істота мізерна». їй заборонено навіть подорожувати або ночувати поза домом без згоди чоловіка.
Під псевдонімом Северин де Монзамбано Пуфендорф у 1667 р. видав памфлет про «політичне чудовисько» Священну Римську імперію німецької нації, перекладений багатьма мовами. Державний порядок у Німеччині він називав монстром і вимагав негайно створити Союзну Раду як єдиний федеративний орган, який би втілював сильну центральну владу і запроваджував імперський суд.
Праці Пуфендорфа започаткували порівняльний метод, метод поєднання індукції і дедукції у правознавстві, природно-правову школу Німеччини, «колиску ідей кодифікації», відкрили шлях світській теорії у німецькій юридичній науці. Погляди мислителя, особливо традицію морального обґрунтування права, розвивали Г.-В. Лейбніц, X. Томазій, X. Вольф. Багато в чому від них відштовхувались І. Кант, Й.-Г. Фіхте, Г.-В.-Ф. Гегель, інші європейські і американські мислителі — прихильники юснатуралізму і раціоналізму. Значний вплив ідеї Пуфендорфа справили на козацьких літописців, вітчизняних авторів XVII—XVIII ст. Ф. Прокоповича, С. Десницького, Я. Ковельського, П. Завадовського та інших українських мислителів-правознавців. Етику, політику і природне право аж до 70-х років XVIII ст. в Україні і Росії викладали лише за Пуфендорфом, пізніше його став витісняти Кант. Однак це не завадило українським і російським правознавцям неодноразово звертатись до ідей Пуфендорфа протягом всього XIX ст.
Христіан Томазій (1655—1728). Німецький філософ, теоретик природного права. Свої правові і політичні погляди Томазій виклав у працях «Установлення божественної юриспруденції» (1688), «Історія мудрості і глупоти» (1693), «Про право євангелічних князів у богословських спорах» (1696), «Основи природного права і права народів» (1705), «Серйозні, але добрі і розумні думки та спомини Томазія з приводу різних вибраних судових суперечок» (1720), «Розумні і християнські, але не псевдосвяті думки і спомини з приводу найрізноманітніших філософських та юридичних диспутів» (1723) та ін. Ще за життя мислителя його твори публікували понад 300 разів.
Праворозуміння Томазія ґрунтується на юснатуралізмі та раціоналізмі. Він не був атеїстом, але чітко відмежовувався від теологічних підходів до сутності права. Божественне право мислитель не заперечував, але його дія стосується лише духовного, внутрішнього світу людини, її суто індивідуальних переконань. Це право ні за формою, ні за змістом не пов´язане з природним правом, яке поширюється на сферу мирську, публічну, зовнішню. Саме воно і є предметом наукового правознавства, залишаючи право божественне схоластиці, теології. Науковці не повинні втручатись у богослов´я, як і церковники не можуть нав´язувати своє праворозуміння світській теорії. Право для мислителя — це і норма поведінки, і рушійна сила щодо всіх інших норм, і закон, і субстанція, належна особі (attributo). Природне право дароване Богом, і на цьому функція Всевишнього закінчується. Сутність природного права укорінена у самій природі людей і реалізується в основному природному законі, що є стрижнем і державного устрою, і суспільного правопорядку, і моральних відносин. Це — закон усезагального прагнення до щастя і торжества любові.
Вагомим внеском Томазія у світову юриспруденцію є відмежування моралі від права. Він сформулював три правила поведінки людини: вчиняй так, як повинні вчиняти інші; роби іншим те, що ти хочеш, щоб вони робили тобі; чого ти не хочеш, щоб інші тобі робили, то й ти їм не роби. Перше правило Томазій вважав правилом чесної поведінки і зараховував його до моральної сфери, друге — правилом достойної поведінки, яке стосується сфери моралі та політики, третє — правилом правомірної поведінки, правилом справедливості, яке й становить основу сфери права.
Норми моралі і норми позитивного права Томазій розмежовував поняттями «порада» і «наказ». Порада йде від учителя, наставника і спрямовується на духовне переконання людини, формування у її душі відчуття внутрішнього, позитивного («роби так») обов´язку, усвідомлення необхідності саме такої, а не іншої поведінки. Наказ формулюється державою, правителем і зорієнтований на примус, спонукання до зовнішнього, негативного («не роби так») обов´язку під страхом або надією, залежних від волі законодавця, на запобігання несправедливості, охорону порядку в державі і суспільстві. Об´єктом моралі є громадяни мудрі, розумні, сумлінні; об´єктом права — тупоголові, безтолкові. Завдання мудрого законодавця — підпорядкувати тупоголових розумним правилам поведінки, а також ще трьом правилам-директивам: стримувати негативні прагнення (користолюбство, честолюбство тощо), тобто захищати внутрішній світ особи; спонукати особу до гуманних вчинків, тобто охороняти зовнішній світ індивіда; зупиняти індивіда від дій, спрямованих на зруйнування основ цього зовнішнього світу. Перша директива виконується шляхом застосування поради; друга — і порадою, і наказом; третя — лише наказом, тобто позитивним законом. Частина природних прав людини не потребує закріплення у позитивних законах, інша частина підлягає унормуванню державою. Однак позитивне право підпорядковується як моралі, так і природному праву.
Оригінальним у вченні Томазія є розуміння свободи. Він вважав, що у первісному стані, на відміну від природного права, її бути не може, оскільки дійсна свобода має своїм джерелом не тільки дарований Богом людині розум, а й позитивне право, яке шляхом примусу обмежує свавілля в суспільстві. Отже, справжня свобода — це поєднання природної духовної рівності людей, їх природних прагнень і діяльності із «зовнішнім», позитивним правом. Завдяки свободі людина і стає людиною. Щодо можливості досягнення повної рівності у свободі, то це, на погляд Томазія, справа далекого майбутнього, коли людство знищить приватну власність, яка не є природним правом і стала головною причиною поділу суспільства на багатих і бідних, зла і несправедливості. Станеться це лише у разі, якщо люди постійно морально удосконалюватимуться, перетворять любов на стрижень стосунків між собою, що дасть змогу без будь-якого насильства усуспільнити майно, а це стане матеріальною, моральною і юридичною основою досягнення рівності у свободі. Мислитель приділяв багато уваги свободі совісті, думки, слова, волевиявлення особи тощо. Несприйняття канонічного права й латини зумовило його критичне ставлення до римського права: воно не може сприйматись як «загальне право» для всієї Німеччини, де повинні діяти «старі і добрі» місцеві норми та звичаї.
У поглядах на виникнення і сутність держави Томазій використовував суперечності у твердженнях апостолів Павла («немає влади не від Бога») і Петра («державна влада є людським встановленням») для заперечення божественного її походження і йшов переважно за відповідними доктринами С. Пуфендорфа. Щодо суспільного договору, то, на думку Томазія, створення держави має ґрунтуватися на ухвалі про об´єднання людей в одне соціальне ціле; законі про форму правління; договорі про обрання правителів та підпорядкування їм підданих.
Найкращою формою державного правління Томазій вважав освічений абсолютизм, що зможе придушити безмежне за доби мислителя свавілля «дрібних і найдрібні-ших» князів, централізувати державу під владою одного сильного і мудрого монарха, який забезпечить прийняття справедливих позитивних законів, справжню свободу громадян як «прикрасу духовного спокою». Влада монарха обмежується і божественною волею, і мораллю, і природним правом, норми якого не можна порушувати ніякими позитивними законами, що створюються волею князя. Обов´язок освіченого монарха як «хорошого політика» — бути «справді моральною особою», ставити мораль над правом, особливо позитивним. Компетенція держави, на думку мислителя, має бути відмежована від компетенції церкви чи релігійної громади, оскільки вони «не мають нічого спільного зі світською державою», а завданням права є звільнення держави від впливу схоластики.
Учення Томазія стало предтечею багатьох правових і політичних доктрин, зокрема І. Канта, Й.-Г. Фіхте, Ф.-В. Шеллінга, Г.-В.-Ф. Гегеля, які, у свою чергу, були найпопулярнішими в Україні XVIII—XIX ст. Політико-правові і соціальні утопії мислителя — це своєрідний місток, що з´єднав первісну комуністичну думку доби Реформації з утопічним соціалізмом часів Просвіти. Основний природний закон прагнення людини до щастя і торжества любові, обґрунтований Томазієм, став важливим атрибутом учень X. Вольфа, Т. Джефферсона, Г. Сковороди, П. Юркевича, В. Соловйова, Л. Толстого, А. Швейцера, В. Винниченка та ін.
Іммануїл Кант (1724—1804). Один із фундаторів німецької класичної філософії, політичної і правової думки, автор праць «Критика чистого розуму» (1781), «Пролегомени» (1783), «Відповідь на запитання: що таке Просвітництво?» (1784), «Ідеї загальної історії з космополітичного погляду» (1784), «Основи метафізики моралі» (1785), «Критика практичного розуму» (1788), «Критика здатності до судження» (1790), «До вічного миру» (1795), «Метафізичні начала вчення про право» (1797), «Метафізичні начала вчення про чесноти» (1797) та ін. У цих творах Кант виклав основи німецької школи «суспільного договору», природних прав людини, правової держави, нормативізму, громадянського суспільства, свободи особи, співвідношення свободи, права і моралі, взаємовпливу моралі, права і держави, поділу влади, мистецтва політичного управління, зовнішньої політики.
Пріоритетне місце у політико-правовому вченні Канта посідає людина. Як істота емпірична вона підпорядковується закону причинності, як істота моральна — діє за законами категоричного імперативу. Кант сформулював три правила поведінки: «поводься так, щоб максими, якими керується твоя воля, могли стати принципами загального законодавства»; «поводься так, щоб ніколи не трактувати будь-яку розумну істоту, в собі чи в комусь іншому, лише як засіб, а завжди як мету»; «поводься зовнішньо так, щоб вільний вияв твоєї сваволі не заважав волі інших, відповідно до загального закону».
Метою людства Кант свободу, громадянську рівність і справедливість, створення громадянського суспільства, тобто досягнення загального правового громадянського стану. Мета громадянського суспільства — щастя громадян, втілення принципу самоцінності кожної особистості; мета держави як «об´єднання великої кількості людей, підпорядкованих правовим законам», — торжество ідеї права. Категоричний імператив вимагає, щоб держава стала суто правовою організацією, де влада належить суверенному народові. Існує право природне і позитивне, публічне і приватне. Найхарактернішою ознакою права, яка відрізняє його від моралі, є примус, що застосовується державою для відновлення порушеної справедливості.
Форми політичного правління Кант поділяв на деспотичні, автократичні, аристократичні, демократичні і республіканські, надаючи перевагу автократії у вигляді абсолютної монархії за умов наявності «короля з великим злетом душі, який уміє загнуздувати себе справедливістю». Водночас мислитель обґрунтовував і можливість республіки. Саме цю модель згодом стали називати «кантівським еквівалентом правової держави». Демократія для Канта є складною формою політичного правління. Перехід від абсолютної до конституційної монархії бажаний, але тільки за умов мирного реформування і дарування народові основного закону самим монархом (октройована, тобто дарована згори конституція). Поділ влади на законодавчу, виконавчу і судову повинен здійснюватися за принципом координації зусиль усіх її гілок, а не за принципом стримувань і противаг. Кант був переконаний у необхідності забезпечення в системі поділу влади верховенства її законодавчої гілки.
У сфері міжнародної політики і права Кант обґрунтовував принципи недоторканності кордонів, територіальної цілісності, невтручання у внутрішні справи інших держав, правомірності лише оборонних війн, неприпустимості застосування жорстоких засобів ведення бойових дій, брутального поводження з військовополоненими, шпигунства, таємних убивств, пограбування мирного населення тощо. Виходячи з права народів на вічний мир, філософ висунув ідею нейтралітету, обстоював право коаліцій, право гарантій у міжнародних відносинах.
Філософ сформулював концепцію світового союзу незалежних правових держав. Такий союз, вважав він, мав бути охоронцем свободи і незалежності суверенних держав, гарантом вічного миру. Свій союз Кант називав «державою народів» , «федерацією вільних держав». Йшлося не про світову республіку чи світову імперію, а про співтовариство, конфедерацію вільних і незалежних держав, яку в будь-який час можна було б розпустити. Кант однозначно і послідовно обстоював, з одного боку, ідею єдності роду людського, а з іншого — принцип самовизначення і рівноправності народів, рішуче заперечуючи ідею світового державного утворення та космополітичного устрою суспільства.
Кант запропонував також ідею права всесвітнього громадянства. Під ним він розумів право кожної людини на перебування у будь-якому куточку земної кулі, а також на гостинність місцевого уряду і народу. Обґрунтовуючи доцільність запровадження такого права, Кант зазначав, що тісне спілкування між народами землі розвинулося настільки, що порушення права в одному місці відчувається повсюдно. При цьому він не протиставляв право всесвітнього громадянства праву державного громадянства, якого і не заперечував.
Філософські і правові погляди Канта справили вагомий вплив на розвиток системи гуманітарних знань, зокрема теорії держави і права. В Україні ще за життя Канта перекладено російською мовою його «Основи метафізики моралі» («Кантовы основы метафизики морали», 1803). Деякі вітчизняні філософи спочатку полемізували з Кантом (П. Лодій, І. Лаврівський та ін.), але згодом стали його прихильниками. В. Довгович із Закарпаття майже відразу після смерті Канта написав про нього двотомну працю латинською мовою. Послідовними неокантіанцями були М. Туган-Барановський, Б. Кістяківський та інші українські вчені.
Йоганн-Готліб Фіхте (1762—1814). Філософ, етик, соціальний педагог, правознавець. Проблеми право- і державознавства найповніше розкрито у його працях: «Вимога від государів Європи свободи думки, яку вони весь час пригнічували» (1792), «Універсальна критика одкровення» (1792), «До виправлення суджень публіки про Французьку революцію» (1793), «Система вчення про мораль» (1794), «Про призначення вченого» (1794), «Основи загального науковчення» (1795), «Основи природного права відповідно до принципів науковчення» (1797), «Звернення до публіки» (1799), «Призначення людини» (1800), «Ясне, як сонце, повідомлення широкій публіці про істинну сутність найновішої філософії. Спроба примусити читачів до розуміння» (1801), «Промови до німецького народу» (1807—1808) та ін.
Сутність права і держави Фіхте розглядав у руслі власної критичної філософської системи, стрижнем якої є суб´єктивний (певною мірою і об´єктивний) ідеалізм, ригоризм і активізм; абсолютна свобода волі, існування Бога, безсмертя душі; творчо-етична діяльність абсолютного Я як найактивнішої субстанції, що втілює дух, волю, мораль і віру; індивідуального Я, тотожного індивідуальній свідомості; Я і не-Я як природа і матерія; мислення як практичне, діяльне начало, як замкнуте коло, тобто начало, що містить у собі вже й свій кінець; переконання, що філософія є альфою і омегою усіх наук; раціоналізм тощо.
Право і держава, за Фіхте, розвиваються по колу. Вони проходять у своєму розвитку «п´ять основних епох земного життя»: 1) епоху безумовного панування розуму через інстинкти людини — «стан невинності людського роду»;
2) епоху перетворення розумного інстинкту на зовнішній примусовий авторитет — «стан початкової гріховності»;
3) епоху втрати розуму і авторитету, на зміну яким приходять повна байдужість і розгнузданість, — «стан завершеної гріховності» (сучасний для Фіхте період); 4) епоху розумної науки, початку торжества істини — «стан початку виправдання людства»; 5) епоху розумного мистецтва, коли людство творить із себе «точний відбиток розуму», — «стан повного виправдання і освячення». Якщо на першому відрізку право і держава лише започатковуються, то на останньому, п´ятому, який настане через «міріад міріадів років», вони відмирають: «повертаються до того ступеня, на якому вони стояли із самого початку». Повернення до первісного стану на новій раціональній основі і є для Фіхте метою всього процесу. Інакше кажучи, це ідеалістичний варіант долі держави і права у майбутньому марксизмі.
Право поступається нормам моралі. Однак моралі без свободи, за Фіхте, не існує, оскільки лише свобода — шлях до «нової землі і нових небес», тобто оновлення людства. Свобода для нього несумісна з необхідністю (Фіхте різко критикував і Спінозу, і Канта) й ототожнюється лише з можливістю повного самовизначення розумного індивіда. Проте за умови існування держави, що виникла на підставі «громадянсько-державного договору», сукупність абсолютно вільних істот, що самовизначилися, не буде жити в мирі і спокої без добровільного взаємного обмеження власної свободи, оскільки вона може стати перешкодою для свободи інших розумних індивідів. Витоки права полягають у потребі взаємного обмеження індивідуальних свобод. Причому норми права є результатом діяльності «чистих форм розуму» практичного Я, а не встановлюються на розсуд держави чи окремої службової особи.
Залишаючись на юснатуралістичних позиціях право-розуміння, Фіхте заперечував твердження Канта про походження права з морального закону. Цей закон для нього був лише велінням совісті, що ніколи не помиляється і не є тотожною праву. Фіхте вважав, що тільки право робить мораль дієвою інституцією і чітко відмежовує моральне від юридичного: мораль для нього має «усезагальне і необхідне значення», а правові норми — «завжди умовні, обопільні, взаємні»; мораль стосується лише намірів, а право поширюється тільки на вчинки; мораль є вищою сходинкою еволюції практичного Я, а право перебуває значно нижче — між природою і мораллю. Воно пов´язане з обома субстанціями, залишаючись при цьому механізмом духовних сил. Джерелом обов´язків є ниці, грубі потяги індивідуального Я, що породжують афекти «скаламучення розуму і совісті». Особливо це стосується прагнення Я до щастя, через що індивід стає іграшкою дурних пристрастей і насолод. Формою їх подолання є моральні гальма (зневага до злих афектів, повага до морального закону) та обов´язки: загальні умовні обов´язки (запобігання самовбивству, розбещеності, надмірній праці, марнотратству); приватні умовні обов´язки (знайти своє місце в суспільстві); загальні безумовні обов´язки (заборона насильства, брехні, омани; вміння любити інших, працьовитість); приватні безумовні обов´язки (повага робітників, ремісників і торговельників до вчених, артистів, вихователів, і навпаки).
Взаємне обмеження свободи розумних істот у державі за допомогою права здійснюється шляхом прийняття і практичної реалізації вольових актів, спрямованих на надання можливості кожному «людському тілу» повного і нормального розвитку. Тому правові акти повинні забезпечувати: 1) безпеку «права плоті», її священність, тобто недоторканність особистості; 2) гарантування права власності, яке Фіхте розглядав не лише як результат фізичної праці чи «розумових занять», а і як засіб впливу вільної людини на природу, володіння, оголошене одним і визнане іншими, право не на конкретну річ, а на діяльність щодо такої речі; 3) право на працю, яке водночас є і обов´язком кожного за принципом «хто не працює, той не їсть»; 4) право на участь у прибутках від державного господарювання; 5) право на вічний мир тощо.
Послідовно дотримуючись принципу «життя у державі не належить до абсолютної мети людини», Фіхте водночас наголошував, що доки існує держава у вигляді «особливого, емпірично обумовленого виду суспільства», то вона має бути засобом реалізації права загалом і забезпечувати права і свободи людини зокрема. Саме власність на засоби виробництва є основною умовою організації держави, яка закликала «спостерігати за зовнішніми діями своїх громадян, підпорядковуючи їх примусовим законам». Фіхте критично ставився до держави, що залишила людині дуже мало свободи, і постійно наголошував, що держава, як і право, має тимчасовий характер, вона є лише продуктом певної епохи. Найприйнятнішим для нього державним устроєм була республіка. Доки людство у майбутньому не стане «чистим відображенням розуму» і не повернеться у бездержавний стан, доти «абсолютна держава» спрямовуватиме всі індивідуальні сили на життя роду та «розчинятиме» їх у ньому. Як примусова установа і водночас інституція «вільного і ясного для себе мистецтва» абсолютна держава повинна ставити до всіх без винятку абсолютно однакові вимоги; від кожної особистості вимагати віддачі на користь суспільства всіх її індивідуальних сил. Це обумовлено тим, що у державі «індивідуальність всіх розчиняється у роді всіх», а сутність абсолютної держави не в особистостях правителів. Найвищою владою тут є народ, і він має безумовне право на зміну непридатного для нього державного устрою, у т. ч. шляхом революції, збройного повстання.
У досконалій державі, на думку Фіхте, не може бути справедливою жодна особиста мета правителя, яка не належить до «плану цілого». Головною метою будь-якого уряду є «зробити уряд зайвим». Загальною метою досконалої держави є створення умов для розвитку особистості кожного громадянина з усвідомленням ним, що «вільні люди підпорядковуються волі і нагляду інших людей». Ціллю навіть найдосконалішої держави, вважав Фіхте, не може бути чеснота, оскільки її виникнення як примусового утворення спричинено нестачею справедливості, надлишком злої волі. Тому держава під страхом покарання повинна лише прагнути до збереження чеснот, їх поповнення і придушення зла. На його погляд мислителя, взірцем цивілізованої держави в історії у загальнолюдській культурі було римське правління, яке він називав «правовим ладом».
Фіхте заперечував необхідність поділу влади, але детально виписував таку юридичну новацію як контроль народу за діяльністю правителів через особливу інституцію посередників між громадянами і урядом. Це колегія ефо-рів, яка сама не здійснює «позитивної влади», але уповноважена призупиняти діяльність правителів і скликати народ для суду над ними. Отже, на думку мислителя, контрольним органом є «заперечна влада». За два роки до смерті Фіхте відмовився від ефорату, однак цю ідею вважають однією з перших спроб обґрунтування необхідності охорони фактичної конституції. Ідеальна держава, яку він мріяв побачити через 50 років, тобто за настання «четвертої епохи земного життя», була засобом реалізації ідеї справедливості, інтелектуального і морального потенціалу людства. Такій державі притаманні сформульовані Фіхте на ідеалістичному ґрунті власні соціалістичні принципи: превалювання державної власності, регулювання виробництва і розподілу продукції, рівність громадян у споживанні суспільного продукту, забезпечення права на працю, її обов´язковості, поділ громадян на виробників (виконують некваліфіковану роботу, у т. ч. і сільськогосподарську), ремісників та торговців, заборона експлуатації людини людиною, заохочення дрібної особистої власності, заробленої працею, створення всіх можливостей для духовного збагачення кожного, категоричне вето на будь-який контроль за індивідуальним життям громадян, особливо у сфері духовної діяльності, ліквідація злочинності тощо.
Стосовно проблеми злочинності Фіхте вибудовував власну систему поглядів: держава карає злочинців та інших правопорушників через примус, який можливий у двох різновидах — виключення або відплата. Покарання обов´язково має бути справедливим, тобто накладатися за згодою всіх. Воно переслідує мету відібрати у винного частину його прав, еквівалентну завданому ним збитку в чужих правах, отже, відновити рівновагу. Правопорушення Фіхте поділяв на такі, що вчинені через недбалість; егоїзм; любов до зла. Найтяжчим злочином серед тих, що вчинені через любов до зла є вбивство з наперед задуманими намірами. У такому разі держава має діяти не на основі права, а силою, тому застосовується лише виключення.
У галузі міжнародного права Фіхте допускав війну як можливий засіб відновлення порушеного права, але сподівався, що у майбутньому буде сформовано міжнародний трибунал, який вирішуватиме такі конфлікти мирним шляхом.
Істотний вплив на розвиток світової правової і політичної думки мало вчення Фіхте про національну державу, про «національність як колективну особистість». До початку французької агресії він віддавав перевагу загальнолюдським ідеалам у міждержавному спілкуванні. Після окупації Фіхте відверто перейшов на суто націоналістичні позиції, доводячи, що кожна нація має виконувати свою, лише їй призначену функцію в історії людства. Проте він чітко розмежував законний націоналізм як самобутню творчу конструктивну діяльність Я окремої нації, соціальної групи, подолання національної меншовартості, звільнення національної свідомості від ланцюгів «поверхового копіювання» інших та войовничий націоналізм — феномен насильства, безправ´я і жорстокості. Однак випади Фіхте проти багатьох народів, зокрема слов´янських, його концепція щодо «нового національного виховання» спрямовані не на оволодіння знаннями, а на зміцнення «національного духу, розуму і завзяття», підпорядковані меті створення «замкненої національної держави». Цю концепцію, вирвану з історичного контексту, активно використовували у XX ст. прихильники тоталітарної держави, втіливши її в гасло про «зверхність німців над іншими народами».
Учення Фіхте справило вагомий вплив і на розвиток європейської правової та політичної думки XIX—XX ст. загалом й вітчизняної зокрема. Фіхтеанство стало одним із найвпливовіших зовнішніх джерел українського романтичного мислення. У 1805 р. Фіхте був офіційно запрошений на кафедру філософії Харківського університету, але за його особистою рекомендацією до Харкова прибув правознавець і філософ Й.-Б. Шад. Праці Фіхте першим у Російській імперій почав видавати викладач однієї з харківських гімназій С. Єсікорський. Ідеї Фіхте активно використовували у своїй творчості І. Котляревський, М. Максимович, М. Шашкевич, М. Гоголь, Д. Велланський, М. Куліш, А. Дудрович, П. Юркевич, Б. Кістяківський та багато інших філософів, правознавців, письменників.
Німецькій державно-правовій думці XVII—XVIII ст. були властиві обережність критики існуючої влади, вплив теології на розуміння завдань юриспруденції, абстрактно-умоглядний характер філософських рефлексій. Водночас у другій половині XVIII — на початку XIX ст. сформувалися прогресивне вчення про державу та право І. Канта й політико-правова теорія И.-Г. Фіхте, спрямовані на утвердження свободи думки, скасування кріпацтва, досягнення національної єдності, демократизацію державно-правового ладу.