Історія вчень про державу і право
3.5. Державно-правова думка Арабського Сходу
Країни Арабського Сходу унікальні з погляду еволюції політико-правової думки, конституційного права, внутріполітичного розвитку. В них були сформовані оригінальні політичні системи, що поєднували республіканські і монархічні форми правління, апробована мусульманська концепція держави, накопичений багатий досвід конституційного будівництва.
Еволюція держави і права країн Арабського Сходу характеризувалася певними особливостями: низький рівень динамізму, надання переваги власності держави на землю з общинним землеволодінням; монархічна форма правління, що мала характер східної деспотії; ознаки раннього стану права. Специфіку соціально-політичної структури східного суспільства визначали панівна релігійна ідеологія, ставлення членів суспільства до релігії і влади.
Своєрідність держав мусульманського світу пов´язана із сповідуванням ісламу, джерелами якого була неподільність духовної і світської влади і який ґрунтувався на теократичній ідеї про всемогутність, всесилля самого Аллаха. Універсалізм ісламу, провідна ідея мусульманської ідеології і політичної теорії про єднання духовного і світського начал визначили особливе місце держави в ісламському суспільстві, її абсолютне панування над суспільством і теократично-авторитарну форму правління.
Мусульманська концепція держави. У період становлення ісламської імперії мусульмани були змушені наслідувати політичний досвід інших держав, оскільки єдиною відомою їм державою була «ідеальна» держава Мухаммеда і його послідовників — «праведних халіфів», яких обирали відповідно до їх заслуг і які правили на засадах «прямої демократії» ісламу. «Пряма демократія» являла собою одночасно і релігію, і державу, була світською теократією, бо не мала духівництва і виявляла егалітаристський характер, оскільки всіх віруючих розглядали як рівних між собою. Політична і релігійна влада сприймалася як єдине ціле, і на будь-яке запитання шукали відповідь у Корані, поки перші богослови-правознавці не розробили теорію влади.
Згідно з Кораном, «всі віруючі — брати». Покірність встановленому порядку є правилом, якщо цей порядок відповідає шаріату, норм якого мають дотримуватися неухильно. В історії мусульманства, як і в кожній релігії, невідповідність ідеалу реальності призводила до соціально-політичних конфліктів, зумовлених різними поглядами шиїтів, карматів, хариджитів. Відповіддю на політику теократичної держави з боку цих груп був політичний протест релігійного характеру.
Основним інститутом мусульманської держави був халіфат. Халіф — перший імам спільноти. Його духовна і світська роль полягала в забезпеченні поваги до норм шаріату та в керівництві армією, що покликана служити інтересам ісламу. Ця концепція знайшла підтримку в усіх мусульман, в т. ч. і єретично налаштованих груп. Халіфи династії Омейядів заклали основи мусульманської держави.
У галузі адміністративного управління мусульмани почали все спочатку. Повноваження візира (спочатку секретаря) вже з IX ст. розширили. До його функцій відійшов контроль за діяльністю апарату громадської адміністрації — диванів (департаментів листування, військових справ, казначейства тощо).
Державний апарат обслуговувала бюрократична машина писарів (катибів), переважно персів, які мали представників у кожній провінції. Чиновників релігійної сфери (каді, улеми) призначав халіф. Армія перебувала під командуванням еміра (аміра — «князя»). Пізніше цей титул перейшов до намісників провінцій, які керували амілами (збирачами податків). Мухтасіби контролювали ціни і якість товарів на ринку, а також виконання релігійних обов´язків. Монарх поступово віддалявся від народу, надаючи перевагу розкішному життю в палаці. У IX ст. почався політичний занепад халіфату: роздрібнення імперії на конкуруючі халіфати (Фатимідів, іспанських Омейядів) і незалежні султанати. Цей процес пришвидшило захоплення у 1055 р. тюркськими сельджухідами Багдада, що змусило халіфа наділити їх воєначальника титулом султана. Відбувся офіційний поділ духовної влади (халіф) і світської (султан).
Пізніше теоретичну основу такого поділу влади розробив юрист Ібн Таймія (?—1328). Однак релігійний закон залишився основою будь-якої влади, тим більше, що тюрки були захисниками сунітського ісламу. Вони впровадили власні методи державного управління, зосередивши в руках панівної родини воєнні та цивільні повноваження, копіюючи при цьому державний устрій з персидської моделі. Розбіжності між ідеальним правлінням і суворими законами не завадили встановленню майже в усіх ісламських країнах ефективного правління. Титул халіфа був визнаний більшістю мусульман-сунітів, оскільки Османська імперія стала найміцнішою мусульманською державою і проповідницею ісламу.
Протягом усієї політичної історії мусульманства мусульманська держава ніколи не визнавала ні за окремими особами, ні за групами людей права на створення представницьких інститутів. Це дало підстави деяким західним історикам стверджувати, що в ісламі політична влада існувала завжди. Вищі прошарки суспільства цілком залежали від абсолютистської влади, не мали ніякого власного представництва. Усе це гальмувало розвиток приватної ініціативи. Щодо міських поселень, то вони ніколи не отримували муніципального статусу чи статусу «вільних міст», як у Європі.
У мусульманській моделі держави правитель був «пастухом», а піддані — «стадом». Політика держави цього типу була спрямована на збереження і закріплення досягнутого, а не на еволюцію, що суперечило абсолютистській владі.
Мусульманське право. За своїм змістом мусульманське право є синтезом положень правового, релігійного і морального характеру. Джерелами мусульманського права є: шаріат — звід законів, складених на основі Корану і Суни; фетва — трактування шаріату представниками вищого духівництва і мусульманських законодавців; адати — правові звичаї, які застосовували у разі, коли якесь питання не було врегульовано в Корані, Суні та фетві; кануни — постанови халіфів, що мають обов´язкову правову силу.
Уповільнені темпи економічного і соціального розвитку, органічне поєднання норм права з релігією зумовлювали стабільність мусульманського права. Розпад Арабського халіфату не вплинув на дієвість мусульманського права, яке стало правом багатьох країн Азії та Африки, що прийняли іслам. Своєрідність і оригінальність світосприйняття, морально-правові настанови, що закріпились у релігії, визначили неповторність мусульманського права. На правовий статус населення в мусульманських країнах значною мірою впливали пережитки первіснообщинного устрою, які, освячені мусульманською релігією, були життєздатними. Привілеї панівного класу не отримали закріплення в правових нормах. Не було в Арабському халіфаті правової рівності між мусульманами і немусульманами, переваги завжди й у всьому мали мусульмани. Навіть раб-мусульманин у правовому аспекті стояв вище за вільного немусульманина, який сплачував особливі податки — джизью (подушну подать) та харадж (земельний податок). За мусульманськими догмами, не користувалися всією повнотою прав навіть переможені народи, що прийняли мусульманство.
У цивільному праві особливої ваги набуло право власності на землю. Ісламом затверджено, що вся земля належить Аллаху. З виникненням держави релігійні погляди на земельну власність визначалися державним примусом. Мусульманське зобов´язальне право передбачало існування інституту громадянсько-правового та релігійного зобов´язань. Головним було зобов´язання перед Богом, а зобов´язання у відносинах між людьми розглядали як другорядні.
Щодо кримінального права, то в ранній період Арабського халіфату воно не було відокремлене від цивільного, а покарання злочинців вважали приватною справою. У зв´язку з утворенням арабської держави, розвитком суспільних відносин і загостренням внутрішніх суперечностей кримінальне право поступово вдосконалювалося. Що стосується правил судового процесу, то вони в мусульманському праві не отримали розвитку. Суд мав звинувачувальний характер. Жінки були обмежені в праві бути свідками, немусульмани не мали права свідчити проти мусульман. Будь-яку справу незалежно від складності розглядали протягом одного дня. Судові функції в халіфаті були відокремлені від адміністративних, місцева влада не мала права втручатися в рішення суддів. Верховним суддею вважався глава держави — халіф, який від свого імені призначав представників духівництва — суддів (каді) і спеціально уповноважених, які б контролювали їх діяльність на місцях.
Ісламська правова система охоплює обов´язки мусульман у всіх сферах життя (державній, політичній, суспільній, приватній) відповідно до норм торгового, кримінального, фінансового, адміністративного права, які жодною мірою не відходять від загального релігійного вчення. У межах мусульманського права було розроблено поняття «ідеальна держава», якою вважали теократичний халіфат Аббасидів. Населення в цій державі пов´язане релігійними відносинами, а отже, про «народне представництво» і «громадянство» не йшлося. Однак з часом виникла необхідність права, яке б відповідало вимогам ісламської держави, оскільки ні Коран, ні Суна («звичаї, встановлені Пророком» і практика замкнутої патріархальної общини) не в змозі були вирішувати усі питання і проблеми. За основу такого права було взято хадиси — перевірені часом уявлення, звичаї, покликані розширити і закріпити Суну. Відтак у доповненнях до Корану і деяких коментарях з´явилися нові правові норми. Сформувалися також судження за аналогією (кіяс), які заклали основи прагматичного юридичного світогляду.
Істотний внесок у становлення і наповнення права релігійними й етичними ідеями зробили правники-богослови Абу Халіфа (?—767), Малік ібн Анас (?—795), аш-Шафії (?—820), Ібн Ханбал (?—855), створивши власні юридичні школи. Кодифікуючи право, ці школи визнавали наявність розбіжностей, зумовлених існуванням іджтихаду — права приймати власні рішення. їм вдалося створити цілісну правову систему, що об´єднала мусульманське суспільство і довела свою здатність функціонувати навіть у разі краху політичних інститутів. Проте іджтихад припинив своє існування в XI—XII ст., мусульманське право залишалося сталим, закостенілим, допускало лише коментарі до основних текстів.
У XIX—XX ст. мусульманське традиційне право потрапило під вплив правових норм із західних юридичних систем, різноманітних юридичних концепцій. Запозичення поширились на кримінальне, торгове, міжнародне право, регулювання правових відносин між приватними особами та між ними і державою. Проте використання західної юриспруденції не суперечила основним принципам мусульманського права. Сімейне право і надалі ґрунтувалося на традиціях ісламу. Лише за правління Мустафи Кемаля (1881—1938) було прийнято закони, що випливали з норм європейського права.
Отже, мусульманське право — це юридичний феномен, що має конкретний релігійний зміст; воно характеризується релігійно-общинним принципом застосування і охоплює юридичні приписи Корану і Суни, а також правові норми. Саме з огляду на це мусульманське право зараховують до релігійно-общинної групи правових систем.
Коран. Найважливішим джерелом шаріату був Коран — священна книга мусульман, яка містить притчі, молитви, проповіді, приписані пророку Мухаммеду. Дослідники знаходять у Корані положення, запозичені з більш ранніх правових пам´яток Сходу і зі звичаїв доісламської Аравії. Канонізація змісту Корану і створення остаточної редакції відбулися за халіфа Омара (Османа) (644—656). В самому Корані його правова значущість визначається як «арабський судебник».
Коран складається із 114 різних за характером та обсягом розділів (сур), поділених на 6219 віршів (аятів). Більшість з них має міфологічний характер, майже 500 — окреслюють правила поведінки мусульман. Причому 80 з них можна розглядати як власне правові (вирішують питання шлюбу та сім´ї), решта — стосуються релігійного ритуалу і зобов´язань віруючих. Перша невелика молитва відіграє в ісламі роль своєрідного «Отче наш». Решта 113 згруповані в порядку зменшення обсягу, тобто перші являють собою цілі трактати, поділені на сотні невеликих абзаців — аятів, останні складаються з кількох рядків. Більшість положень Корану має казуальний (який не підлягає узагальненню) характер і являє собою конкретні пояснення, дані пророком.
Коран передбачає безперечну покору владі, яку трактують як божественну настанову: «Воістину Аллах дарує свою владу, кому побажає». Теоретично визнавалось, що влада належить спільноті віруючих або тому, хто їх очолює (обраний або призначений спадково). Коран виправдовував соціальну і майнову нерівність; згідно з його приписами, рабство є законним. Усі течії ісламу змістом і основою влади вважають дотримання релігійних приписів, а владу сприймають як щось другорядне, похідне від права, джерелом якого є Коран.
Незважаючи на те що Коран поряд з релігійно-моральними приписами містить правові норми, назвати його юридичним кодексом у сучасному розумінні не можна: майже 250 аятів Корану, що відіграють роль правових норм, мають здебільшого загальний характер. Правові норми вміщені переважно у 2-й, 4-й, 5-й сурах. Так, у 2-й сурі йдеться про обов´язки правовірного перед Богом (виконання наказу, дотримання посту і т. д.), а також встановлені міра покарання за вбивство, ступінь допустимої помсти, відмова від помсти і пробачення злочину, правила одруження і розірвання шлюбу, умови надання позик і заборона нарахування відсотків за них. У 4-й сурі встановлено норм,и шлюбного і сімейного життя, визначено правила поділу майна покійного між його спадкоємцями, розміри паю кожного спадкоємця, а також питання злочину і відплати. Головною темою Корану є прославлення єдності Бога, його дій, а також необхідність покори його волі.
Однак з розвитком суспільства (перехід до феодального ладу) Коран перестав відповідати тогочасним реаліям, оскільки не міг пояснити багатьох явищ феодальної дійсності. Так з´явилася Суна, яка містила перекази висловлювань та вчинків пророка Мухаммеда.
Політико-правові вчення мислителів Арабського Сходу. Вагомий внесок у розвиток політико-правових вчень на Арабському Сході зробили Аль-Фарабі, Ібн Сіна, Ібн Рушд, Ібн Хальдун.
Аль-Фарабі. Одним із перших філософів-арабів був Аль-Фарабі (870—950), який порушив проблему співвідношення релігії і філософії. Він став відомим завдяки коментарям до праць Арістотеля, через що отримав почесне ім´я «Арістотель Сходу». Як і більшість філософів, Аль-Фарабі намагався розробити проект ідеального суспільства — міста-держави. Він класифікував суспільства на великі (об´єднання всіх людей, народів, що населяють землю), середні (спільнота певного народу) та малі (об´єднання людей в окремі міста). Взявши за основу категорії «добро» і «зло», Аль-Фарабі найкращим вважав «доброчинне місто-державу», в якому суспільне життя побудоване на принципах високої моральності людей. Населення в такому місті-державі він поділяв на п´ять категорій: мудреці та інші достойні особи; «люди релігії», поети, музиканти; лікарі, геометри, астрологи та ін.; воїни-ратники, стражі; землевласники, купці, багаті люди. Причому наголошував, що всі вони пов´язані взаємними інтересами, справедливим ставленням один до одного. Доброчинне місто-державу, за словами Аль-Фарабі, має очолити філософ — правитель, який має пізнати чинники, що управляють природою і суспільством, і передати ці знання населенню в образно-символічній, тобто релігійній, формі.
Політико-правове вчення Аль-Фарабі суттєво відрізняється від доктрини західноєвропейських мислителів як за змістом, так і в програмних положеннях. Політичне життя Арабського халіфату не давало підстав для обговорення традиційних для європейської державно-правової думки проблем різних форм правління, співвідношення церкви і держави, держави і права. Специфіка розвитку арабських народів вимагала обговорення моральних якостей і компетентності правителя, а також способів здійснення ним влади. Що ж до політичного устрою, то за його основу Аль-Фарабі брав мусульманську общину — пов´язане шаріатом територіальне об´єднання віруючих, що справляло вагомий вплив на владу. Аль-Фарабі дотримувався концепції «двох істин» — істини у філософії та істини у релігії.
Ібн Сіна. Взірцем середньовічного «інтелектуала» був Абу Алі аль-Хусейн Ібн Сіна (лат. Авіценна, прибл. 980— 1037). Для арабських країн Ібн Сіна є духовним учителем. Він мав глибокі знання у галузі медицини (був лікарем), але арабський світ знає його як філософа, що перебував у постійних пошуках одночасно інтелектуального, інтуїтивного й експериментального знання. Найвизначнішими його філософськими працями є «Книга зцілення», «Книга порятунку» і «Книга знання».
Зміст політичного знання Ібн Сіна вбачав у вивченні способів здійснення влади, управління і взагалі організації справ у «доброчинних» і «поганих» містах, у пізнанні причин їх злетів, падінь і перетворень. Такий погляд на політику виходив насамперед з розуміння її морально-етичного змісту. Ібн Сіна основною метою політики вважав досягнення щастя і кращої долі для людини. Переймався він також змістом і сутністю мусульманської держави, зосереджуючи увагу на аналізі державного апарату і співвідношення влади крізь призму правового становища халіфа.
Ібн Рушд. Велику теоретичну спадщину з філософії, природничих наук, медицини, юриспруденції залишив юрист, філософ, теолог Абу-ль валід Мухаммед ібн-Ахмед Ібн Рушд (1126—1198). Це коментарі до праць різних філософів, а також власні твори.
У коментарі до «Держави» Платона Ібн Рушд трактував людину як істоту, за природою політичну. Він вважав, що держава є певною системою соціальних відносин і гармонійний розвиток держави як цілісного організму можливий лише у взаємодії із суспільством.
Феодально-ієрархічну структуру суспільства Ібн Рушд вважав втіленням поділу праці. У цьому аспекті він розглядав і питання про політичне підпорядкування одних громадян іншим: оскільки всі бажали б стати господарями, а це неможливо, то необхідно, щоб у господаря був той, хто підкоряється. Для прищеплення і розвитку доброчинностей у громадян в ідеальній державі застосовують два методи: переконання (діалектичні промови) і примус, який Ібн Рушд порівнював із «джихадом» — священною війною мусульман.
Коментуючи праці Платона, Ібн Рушд певною мірою наслідував його і поділяв громадян на три групи: 1) селяни, ремісники і торговці, які виробляють матеріальні цінності; 2) воїни, які не тільки захищають, а й стають чиновниками, будучи на варті законності й порядку всередині держави; 3) мудреці і філософи, які через пізнання істини і блага встановлюють закони, управляють державою, здійснюють навчання і виховання громадян. Коментар Ібн Рушда до «Держави» Платона насичений прикладами з життя громадян мусульманського суспільства. Зокрема, він говорив про те, що здібності жінок не використовують сповна, змушують їх виконувати єдину функцію — продовження роду. У цьому висловлюванні простежується вимога забезпечення рівноправності статей.
Ібн Рушд детально розглядав якості, якими має володіти глава ідеальної держави. Насамперед він повинен бути фізично досконалим, великодушним, хоробрим, рішучим, красномовним. Главу держави мають обирати з військового стану, причому він повинен вміти тлумачити шаріат. Ібн Рушд не наділяв главу ідеальної держави ні релігійними, ні жрецькими функціями. Він зазначав, що моральне падіння людей веде від ідеального ладу до аристократії, тимократії, олігархії і демократії, які неминуче перетворюються на тиранію. Найгіршим видом тиранії, вважав Ібн Рушд, є тиранія духівництва.
Соціально-політичні ідеали Ібн Рушда не становили небезпеки для панівних класів і правителів, оскільки їх сповідувала лише інтелектуальна еліта, далека від решти соціальних верств і класів. Звідси і мрія про розумну організацію суспільного життя та створення держави, якою б управляли філософи.
Ібн Хальдун. У XIV ст. своєрідну концепцію розвитку держави розробив арабський історик і філософ Ібн Хальдун (1332—1406). Його ідеї формувалися під впливом праць Арістотеля і його середньоазійських послідовників. Визнання вченому принесла праця «Велика історія» (« Книга повчальних прикладів »).
Згідно з концепцією Ібн Хальдуна, люди сформували суспільство для спільного добування засобів до існування. Найважливішими факторами їх об´єднання є поділ праці та зовнішня небезпека й агресивна природа людей, які об´єднались у такі самі спільноти. Вплив на суспільство також мають клімат і форми господарювання. Розвиток суспільства передбачає еволюцію устрою і завдань державної влади. Перший етап розвитку та утвердження влади — це організація на засадах рівності; другий — поява «панування», тобто верховенства, і здійснення влади за допомогою примусу. Одна людина це зробити не в змозі, тому, на думку Ібн Хальдуна, з´являється сильна група в суспільстві, спираючись на яку, особа, що має владу, забезпечує покірність підданих. Так держава відходить від основ, на яких виникла, правителі віддаляються від народу, що призводить до занепаду держави. Причому Ібн Хальдун наголошував, що будь-яка держава в процесі еволюції і розвитку зрештою занепадає. Вона існує приблизно 120 років. Це період зміни трьох поколінь правлячої династії: першому притаманна простота і відносна рівність у суспільстві; друге покоління живе за умов взаємної ворожості, самозахисту, нерівності; третє — переживає деградацію, занепад держави.
У період життя трьох поколінь держава проходить п´ять етапів: 1) поява нової примусової влади; 2) розправа правителя з тими, хто допоміг йому прийти до влади; зосередження влади в одних руках; 3) розквіт держави, утвердження порядку, спокою, стабільності; 4) перехід до примусових і деспотичних методів придушення опозиції; 5) занепад держави.
Аналізуючи відносини між правлячими і підлеглими, враховуючи релігію і політику в державі, Ібн Хальдун виокремив три типи держав: а) «природна монархія» — деспотична держава, що представляє інтереси лише правителя, спираючись на силу; б) «політична монархія» — держава, що здійснює розумну політику, захищає інтереси підданих, але не пов´язана з ними спільною релігією; в) «халіфат» — держава, що захищає віру, втілення «мусульманської общини» і діє за встановленими релігійними та етико-моральними принципами. Релігію Ібн Хальдун розглядав як реально існуючий зв´язок мусульманських общин, соціальну і духовну основу права, держави, політики. Його думки щодо впливу на суспільство політики і релігії послугували підґрунтям їхнього впливу на державу і право.
Організація і діяльність мусульманської держави, політики і права породили відповідні теоретичні підходи й сформували мусульманське право, у межах плюралістичного розуміння якого виділились релігійно-етичні та юридичні підходи. Доктринальне розроблення мусульманського права надало йому гнучкості й можливості подальшого розвитку.