Філософія культури
5.3 Символізм і проблема візуалізації культури
Відомий голландський культуролог Й. Гейзінґа в праці "Осінь Середньовіччя" змальовує всеохопну систему символічного мислення. Він закликає до шанобливого вивчення символізму як етапу розвитку культури, де символічний спосіб мислення (як певний світогляд) домінує над причинно-по-роджувальним способом, виявляючи свою моральнісну та образну цінність. Символічний метод, на думку Й. Гейзінги, став "перешкодою для розвитку причинно-породжувального мислення" (23, 221), і Дайте "був змушений підірвати вплив символу", заперечуючи можливість його застосування, й таким чином розчистити собі шлях для історичного дослідження, "багатосмисленне стає безсмисленним" (23, 233). Занепад символізму Й. Гейзінґа пов´язує з візуалізацією європейської культури, цей процес асоціюється з подальшою деградацією культури.
Виникають запитання, чи дійсно відбувався "занепад символізму" за доби пізнього Середньовіччя й чи має так звана візуалізація культури негативні наслідки? Відповіді на ці питання актуальні й сьогодні, адже уроки, які містяться в концепції Гейзінґи про "візуалізацію" середньовічної культури, корисні й для аналізу аналогічних тенденцій у сучасній культурі, наприклад для теорії масової культури М, Маклюена та інших учених.
У праці Маклюена "Галактика Гутенберга", "цивілізована" людина визначається як людина зі значним нахилом до візуалізації всієї культури, нахилом, що походить із єдиного джерела — фонетичної абетки. Тому завдання цієї праці полягає в тому, щоб "з´ясувати, наскільки далеко зайшло візуальне спрямування цієї фонетичної культури, спершу завдяки манускрипту, а потім — друкові, або "механічному різновиду письма", як його називали спочатку" (14, 180). Після винаходу друку переважав лінійний спосіб мислення, але з кінця 60-х йому на зміну прийшло глобальніше сприйняття — гіперцепція — через образи телебачення й інших електронних засобів. І якщо не Маклюен, то його читачі мали б дійти думки, що електронний диск знищить друковану книгу. Засоби масової інформації невдовзі виявили, що наша цивілізація стає image-oriented, орієнтованою на зоровий образ, а це призводить до зниження рівня освіченості. Слід додати також, що ламентації з приводу цього занепаду словесної освіченості засоби масової інформації зчинили саме тоді, коли на світову сцену вийшли комп´ютери. Безумовно, комп´ютер — знаряддя для виробництва та переробки образів, і так само немає сумніву, що комп´ютери народжувалися саме як знаряддя писемності. Якщо телеекран — це вікно в світ, явлений в образах, то дисплей — це ідеальна книга, де світ виражено в словах і розділено на сторінки (про це докладніше див.: 25). За часів Середньовіччя візуальна комунікація для народу була важливішою за письмо. Скажімо, Шартрський собор за своїм культурним наповненням був не гірший за писаний образ світу. Він був — за образним висловом У. Еко — телебаченням свого часу.
Але повернімося до Гейзінґи. "Занепад символізму", на його думку, пов´язаний із тим, що мислення стає надто залежним від його втілення в зорових образах. Згадаймо тут ідеї Діонісія Ареопагіта: якщо інформація в символі міститься в знаковій формі, то він приступний лише для втаємничених, а якщо її явлено в образному зображенні, він приступний для майже всіх людей певної культури. Чи можемо ми зробити висновок, що загальна приступність символу, що втратив свою таємницю, призводить до знецінення цього символу? Тоді як же бути, наприклад, із нашим прагненням до осмислення християнської символіки, не кажучи вже про проблему свідомого ставлення до сучасної державної символіки, від якої ми справедливо чекаємо певного морального впливу на масову свідомість, адже прийняття того чи іншого символу пов´язане з певною соціальною та політичною програмою.
Перш ніж дати відповідь на ці питання, слід зазначити, що трактування символу Й. Гейзіигою цілком вписується в європейську філософську традицію й спирається на вже відомі нам ідеї Ґьоте. " Символ перетворює явище на ідею, а ідею на образ, але так, що ідея, втілена в образі, назавжди залишається нескінченно дієвою й недосяжною і, навіть висловлена всіма мовами, вона все одно залишається невисловлюваною" (23, 255).
Порівняймо це визначення з характеристикою символу як образної ідеї або ідейної образності, даною 0. Ф. Лосевим з його аналізом "символізму як апофатизму", де апофатизм як заперечення має логічний характер, тобто заперечується не сутність, а можливість її вираження (Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1927. С. 121).
Символічний спосіб мислення визначають як такий, що дошукується не причинової взаємозалежності речей, а смислової й цільової. Будь-який символічний зв´язок передбачає певну ієрархічну субординацію, наявність нижчого й вищого. Символічне мислення, підкреслює Й. Гейзінга, сповнює "відчуттям божественної величі й вічності" все, що сприймається чуттєво.
Для подальшого аналізу проблеми візуалізації культури звернімося ще раз до аналізу трьох головних типів знаку, який належить Ч. Пірсу й до якого, як до класичного, досить часто апелює сучасна семіотика. Дія іконічного знаку засновується на фактичній подобі означуваного й означника, наприклад, малюнку будь-якої тварини та самої тварини. Дія індексу базується на реальній суміжності означуваного й означника (наприклад, дим є індексом вогню). Дія ж символу ґрунтується здебільшого на встановленій за згодою, засвоєній суміжності означуваного й означника. Залишаючи осторонь дискусію навколо доцільності вживання слова "символ" для позначення умовних знаків, що входять в умовну знакову систему (заперечення проти доцільності такого вживання ми знаходимо, наприклад, у Ф. де Сосюра та його учнів), ми звернемо увагу на ті аспекти пірсівської теорії символу, які нам здаються найсуттєвішими й найцікавішими.
Теза про умовність символу стала фокусом культурологічних рефлексій. Відповідаючи на питання, що означає визнання умовності символу, К. Свас´ян, наприклад, пише, що умовною є форма символу. Проте символ не може бути зведеним до форми, він просвічує крізь неї глибинним смислом (19, 204).
Ч. Пірс розглядає символ як єдино дійсний знак, як знак у власному сенсі слова. Він є таким тому, що здійснює свою функцію незалежно від якоїсь схожості за аналогією зі своїм об´єктом, а також незалежно від якогось фактичного зв´язку з ним, і тому, що інтерпретується як репрезентамент; без інтерпретації символ втрачає свої властивості. Адже істинний символ завжди має загальне значення, він не тільки не здатний позначати якусь окрему річ, а обов´язково позначає рід речей, тобто сам є родом, загальним за своєю природою. Не дивно, що найадекватнішим різновидом символу Ч. Пірс вважав слово. Слово не є річ, та, водночас, воно має реальне буття, яке полягає в тому факті, що реальні речі узгоджуватимуться з ним. Іконічний знак та індекс розглядаються як вироджені форми дійсного знаку — символу (причому ікон вироджений більшою мірою, ніж індекс). Не випадково Ю. Лотман, скажімо, наголошує на злитті ікону з індексом і на обов´язковій наявності в символі іконічного елемента (символ виступає як конденсатор усіх принципів знаковості й водночас виводить за межі знаковості). На думку Ч. Пірса, можливий також і чистий символ, позбавлений будь-якого іконічного або індексного моменту, проте найдосконаліші знаки поєднують властивості ікону, індексу та символу.
Отож, робить висновок Ч. Пірс (і цей висновок, як слушно підкреслює Р. Якобсон, є дуже важливий для сучасної семіотики), буття знаку-символу відрізняється від буття знаку-ікону та знаку-індексу. Ікон має буття, яке належить минулому досвіду. Знак-індекс має буття теперішнього досвіду. Буття знаку-символу полягає ось у чому: дещо здійсниться, якщо буде дотримано певних умов. Це — потенційність, і модусом її буття є esse in futuro. Майбутнє є потенційне, а не актуальне. Значення знаку-ікону полягає в тому, що він являє властивості речей, що розглядаються як суто уявні. Значення знаку-індексу —- в тому, що він підтверджує дійсний факт. Значення знаку-символу — в тому, що він робить думку та поведінку раціональними й дає змогу нам передбачати майбутнє (28, 280).
Отже, іконічним знакам (свідомість інтерпретує їх як такі завдяки тому, що вони є безпосередніми образами і їхнє буття належить минулому), а також індексальному "тут і тепер", Ч. Пірс (а слідом за ним і Ч. Моріс) наполегливо протиставляв "загальний закон", що є засновком будь-якого символу, особливо такого, як словесний знак. А все істинно загальне належить невизиаченому майбутньому, а тому символ за певних умов впливатиме на поведінку й думку інтерпретатора. Таким чином, можна зробити висновок, що прийняття тієї чи іншої символічної мови активно впливає на соціальну поведінку людей і шляхи історії.
Нагадаймо ше раз, що зазначені вище властивості символу були списані Ч. Пірсом зі слова, іконічний образ — найбільш вироджена форма словесного символу. Подібно міркував і Й. Гей-зінґа: якщо символ занадто залежить від втілення в образі, він вироджується. Мабуть, не випадково й Ляйбніц кваліфікував символ як cogitatio caeca (сліпе пізнання). Отже, чим більше зростає зрима образність, візуалізація культури, тим більше слабшає її символізм?
На думку Р. Якобсона, серед візуальних знаків домінують іконічні, структурованість їх "обов´язково пов´язана з простором і може або абстрагуватися від часу (наприклад у живописі та скульптурі), або привносити часовий простір (наприклад у кіно)" (28, 323). Тим часом символи домінують у системах аудіальних (або слухових) знаків, структурними факторами яких ніколи не виступає простір, а завжди— час у двох іпостасях: послідовності й одночасності.
Але чи мав місце "занепад символізму" за доби пізнього Середньовіччя? Чи можемо ми погодитися з тим висновком, що Дапте "послабив вплив символу" і що "багатосмисленне стає безсмисленним"?
Як контраргумент Й. Гейзінзі можна навести посилання на ті місця з творів Дайте, де значна увага приділяється обґрунтуванню різних містичних і політичних ідей за допомогою символів, емблем, гербів. Зокрема, добре відоме місце з трактату "Монархія", в якому з посиланням на Тіта Лівія йдеться про те, що двобій між братами Гораціями та братами Куріаціями стався через емблему орла як символа римської ідеї. Безумовно, жодної згадки про емблему орла немає в тексті Тіта Лівія, причина двобою була набагато прозаїчнішою — крадіжка худоби. Проте Данте, прагнучи в цьому уривку, як і в багатьох інших, досягти найбільшого "реалізму", вдається до перекручення історичного переказу з метою зробити змальовану історичну подію самоочевидною, дохідливою; тому він перекладає її на зрозумілу середньовічній свідомості мову символів.
Що ж до проблеми "багатьох смислів", то цілком вичерпне тлумачення цього питання ми знаходимо в дантівському вченні про ієрархію символічних смислів, викладеному на початку її книги "Бенкету", а також у відомому листі Данте до Кан Гранде делла Скала. Але спершу звернімося до історії цієї проблеми.
Протилежність "власний — переносний" смисл була звичною вже для античного світу, принаймні від часів Аристотеля. Але треба було дочекатися Климента Олександрійського, щоб виявити в надрах герменевтичної традиції певну спробу в напрямку семіотики. Він був першим, хто встановив еквівалентність: символічне = непряме. Символ сполучається зі знаком як переносний смисл із власним смислом.
Алегоричний метод інтерпретації сакрального тексту як наділеного багатьма смислами розвивався александрійською школою християнського богослов´я (на противагу буквалізму антіохійської школи). Зокрема, Оріген (слідом за Філоиом Александрійським) започатковує традицію символічної екзегези й розробляє доктрину про три смисли біблійного тексту — "тілесний" (буквальний), "душевний" (моральний) та "духовний" (філософсько-містичний); перевага віддавалась останньому. Орігенова герменевтика, хоча він і був засуджений як єретик, вплинула на всю традицію патристики й середньовічного християнського платонізму (зокрема, на Григорія Ниського, Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідника та інших).
Отже, гранично тілесне подає руку гранично духовному за рахунок проміжної "душевної" сфери; тобто означник можна вважати довіреним емоційно нейтральним ознакам означуваного, прикріпленим до цих ознак.
Можливо, біля витоків цієї доктрини був і Августин, який чітко розрізняє чотири терміни: історія, етимологія, аналогія та власний смисл слова. Тут ішлося, радше, про різні операції стосовно тексту, який інтерпретують. Але для Августина істотною була дихотомія: власний — переносний смисл. Згідно з концепцією непрямого, або переносного смислу, що розроблялася в традиції біблійної екзегези, починаючи від Августина, Бєди й закінчуючи св. Томою, існує два роди переносного смислу: allegoria in verbis — "словесна алегорія" й allegoria in factis — "фактична алегорія". У першому випадку йдеться про символізм слів, у другому — про символізм речей. Скористаймося схемою Ц. Тодорова (34, 43):