Філософія культури
1.2 Дисциплінарні межі філософії культури. Культур філософія як соціальна та культурна антропологія
Коли йдеться про розвиток філософії культури, про розмаїття поглядів і концепцій, які створювалися, щоб визначити сутність феномену культури, слід зазначити, що дисциплінарні межі філософії культури широкі й розпливчасті, як просторі та розмиті наші уявлення про феномен культури. Поступово утворився складний конгломерат понять, конструкцій, методів і висновків, що досить важко співвіднести з сучасними уявленнями про окрему наукову дисципліну.
Постає питання, наскільки взагалі має сенс наше узвичаєне розуміння поділу навчальних дисциплін? Адже дослідження культури завжди були невіддільні від так званих "загальних історій людства" та "філософій історії". Новоєвропейська гуманістика зробила культуру однією з провідних тем філософії історії, а це відкриває шлях продуктивній "еклектиці" взаємодії "філософії культури" та "філософії історії", без довічного прикріплення суміжної проблематики до відповідної царини.
Заслуговує на увагу й той факт, що естетика, дедалі більше виходячи за межі власних рамок, перетворюється на що завгодно — на соціологію, "історичну феноменологію" (О. Шпенглер), "герменевтику" (В. Дільтей) тощо, але тільки не залишається абстрактно-аналітичною естетикою кантівського типу. Вона стає, за авторитетним свідченням О, Ф. Лосева, філософією культури. І це не дивно; ще у фрагменті, що виявляє дух естетизму романтичної культури й авторство якого досі приписується чи то Ґ. В. Ф. Гегелю, чи то Ф. Шелінгу, чи то Ф. Ґьольдерліну, читаємо, що філософію духу визначено як естетичну філософію.
Слід звернути увагу на певну збіжність ліній розвитку філософії культури та психоаналітичної проблематики, передовсім герменевтики, започаткованої фройдовою "Інтерпретацією сну". Вже у підсумкових працях віденського метра, як помічає П. Рікер, порівнюючи його герменевтику зі своєю, психоаналіз розвинувся у справжню філософію культури. На думку того ж таки П. Ріке-ра, 3. Фройд уписується в традицію герменевтики підозри, що йшла від Л. Фоєрбаха, К. Маркса та Ф. Ніцше; їй протистояла феноменологія, збагачена М. Мерло-Понті, герменевтика, ілюстрована й блискуче оновлена Г. Ґ. Гадамером. У психоаналізі дух сповнює тіло, а тіло присутнє в дусі, духовна функція тіла й тілесна втіленість духу проступає ясніше.
У наукових розвідках, присвячених новим дослідженням з метафізики, почастішали вислови проте, що культурологія і, зокрема, культурфілософія посіла місце епістемології як осередок метафізики, а це передбачає розширення теорії пізнання до теорії культури, підвищену увагу сучасної європейської культури до "культури пізнання" і, зрештою (як у прикладі з філософією історії, філософією життя тощо), приводить до певного розмивання "меж" між вказаними галузями знання. Сучасна філософія культури, як зазначає О. Ф. Лосєв, залишається (незважаючи на ЇЇ прагнення до онтологізму — приміром, у Н. Гартмана та М. Гайдеґера) принциповим суб´єктивізмом, гносеологією; її підґрунтям є те ж "я", "cogito ergo sum", індивідуум-суб´єкт.
Отже, не слід нехтувати зв´язком філософії культури з філософією загалом, адже без метафізики та трансцендентальної філософії, тобто без певного уявлення про структуру буття та про імплікації домагань значущості, філософія культури залишатиметься необґрунтованою. Водночас ЇЇ завдання підпорядковане також складному завданню практичної філософії, яке, за В. Ґьосле, формулюється як осягнення внутрішньої логіки різноманітних субсистем людської культури задля їхнього підпорядкування певним нормам і створення адекватного уявлення про дійсність у ЇЇ синхронному та діахронному вимірах.
Саме навколо концепції культури сформувалася й антропологія як нова наукова дисципліна, що постійно прагне обмежити культуру, точніше описати, сфокусувати та зберегти. Зауважимо, що проблематика філософії культури (розробка засад типології культури, проблеми культурного плюралізму, міжкультурної комунікації, пошуки принципу універсальності в розвиткові культури тощо) в західних країнах вивчається нині здебільшого в контексті тих галузей наукового знання, що мають назву культурної антропології та соціальної антропології, найважливіше завдання яких — порівняльно-критичне вивчення цивілізацій та конструювання культури через вивчення реальної поведінки людей. Зберігаючи цілісний підхід у вивченні людини й розглядаючи світ людини як світ ЇЇ культури, культурна та соціальна антропології пройшли шлях від вивчення примітивних культур до цілісного дослідження культур сучасних, до ретельної розробки концепції культури.
Розвиваючись у межах загальної антропологічної традиції, кожна національна школа виробила свій підхід до об´єкта вивчення. Наприклад, американська антропологічна школа (Ф. Боас. А. Крьобер, Р. Бенедикт, Д. П. Мердок, Л. Вайт, К. Гірц, Д. Бідні), що вирізняє культуру як засадничий і автономний феномен історії й розглядає соціум як підсистему культури, називає свій напрямок дослідження культурною антропологією, до складу якої залучає: етнографію як вивчення та опис специфіки окремих культур; етнологію як порівняльно-історичний аналіз культур; археологію; лінгвістику; деякі напрями психології. Великобританська і французька антропологічні школи (Б. Малиновський, А. Р. Рад-кліф-Браун, Е. Еванс-Прічард, К. Леві-Строс), що дістали назву соціальної антропології, виходять із визнання "суспільства" загальнішим поняттям, ніж культура, що розглядається як одна з функцій соціуму. У світовій науці склалася традиція використання даних і культурної, і соціальної антропологій, оскільки вони доповнюють одна одну.
На особливу увагу заслуговує, зокрема, американська інтерп-ретативна антропологія, засновником якої є К. Гірц. Його наукова концепція демонструє можливості досить вдалого синтезу культурної антропології з герменевтикою Г. Ґ. Гада мера та П. Рікера, соціологічною концепцією М. Вебера та аналітичною філософією Л. Вітгенштайна. Головне призначення інтерпретативної антропології полягає в тому, щоб розглядати символічні виміри соціальної дії — мистецтво, релігію, ідеологію, науку, право, мораль, здоровий глузд — цілковито заглибившися в них і не відвертаючися від екзистенцій них проблем життя в пошуках "емпіричної реальності позбавлених емоцій форм" (6, 42). Пропонуючи семіотичну концепцію культури та інтерпретативний підхід до її вивчення, Гірц шукає способу уникнути заміною дослідження культури: фольклором і збиранням його; її питомими рисами та їх підрахунком; заміною її інститутами та їх класифікацією. Водночас слід намагатися протистояти суб´єктивізмові — "утримати аналіз символічних форм якнайближче до конкретних явищ і подій суспільного життя, до суспільного світу буденності — й організувати його таким чином, щоб зв´язки між теоретичними формулюваннями і дескриптивними інтерпретаціями не приховувало "захоплення інтуїціонізмом". Відтак осмислення культури вимагає чуттєвості інтерпретанта, мета якого — виокремити різновиди значень, накопичених у символах культури, проаналізувати відмінність між відтінками смислів, розглядаючи при цьому як інтелігібельний той спосіб життя, який для тих, хто його провадить, уже сповнений значущості.
Отже, розуміння культури неможливе без діалогу-інтерпретації символів і значень, без "насиченого опису", що, за Гірцем, має інтерпретативний характер; він інтерпретує соціальний дискурс; ця інтерпретація полягає в спробі відокремити "висловлене" у мові (під яким розуміють свідоме словесне оформлення суттєвого для дискурсу) з потоку того, що відбувається й зникає, та зафіксувати його у певній формі. А це також передбачає факт усвідомлення гуманітарними науками важливості позиції суб´єкта пізнання для створення картини світу. Якщо виходити з того, що об´єктом вивчення є ситуація контакту, де антрополог намагається побачити себе в спілкуванні з іншою людиною, то стає зрозумілим, що "неповторність переживання цієї ситуації, її унікальність вимагає для інтерпретації особливої — радше образної, синтетичної, аніж аналітичної — мови.
Отже, симбіоз філософії культури з названими сучасними дисциплінами, мабуть, ще більше посилив строкатість загальної картини та нечіткість внутрішніх розмежувань.
Можна погоджуватися чи не погоджуватися з думкою, яку висловлює, скажімо, М. С. Каган про те, що філософія культури з плином часу розділилася на окремі дисципліни — філософію релігії, філософію мови, етику, естетику, антропологію, аксіологію, що під впливом позитивізму культурологічне знання стає дедалі вужчим, емпіричним, відходячи зі сфери філософського умогляду в галузь конкретних наук, утворюючи сполуки з етнографією, археологією, мистецтвознавством. Можна (і слід) враховувати феномен наукової моди кінця 90-х років XX ст. — ідеї таких ключових фігур, як Р. Рорті та Ж. Деріда, з їхньою особливою увагою до мови й затиранням меж між філософією, літературою та історією, що дає змогу будувати прогнози майбутнього не лише філософії, а й культурних досліджень загалом. Проте водночас з´являються все нові й нові праці, що отримують статус доробку саме філософії культури й присвячені аналізові специфіки інтерпретації "вічних" культурфілософських питань різними філософськими напрямами або певним мислителем, поетом, художником.
Окремої розмови, безперечно, варті вагомі наслідки стосунків філософії культури з наукою про мову, обличчя її в результаті цих стосунків надто змінилося. Відомо, що лінгвістика в другій половині XX ст. не тільки стала "наукою наук", а й перетворилася на філософсько-психологічну теорію людського мислення та спілкування. Наука про мову з появою кожної нової теорії чи школи (передовсім, генеративної лінгвістики, інтерпретаціонізму, категоріальної граматики, когнітивної лінгвістики, функціоналізму, теорії прототипів, лінгвістики тексту, теорії мовленнєвої дії тощо) дедалі більше стає наукою про сутність людини, про структуру її досвіду, про способи її взаємодії зі світом культури. Філософування почало зрощуватися не лише, наприклад, із літературознавством, а й із художньою критикою. Відбулося філософське відкриття та засвоєння реальностей, які до XX ст. майже не бралися до уваги: тіла й тілесності (також і тілесності тексту), різних дискурсивних практик, зокрема й щоденності, візуальних засобів подання інформації — живопису, фотографії, різного роду артефактів. Все це стало можливим відтоді, коли їх побачили як своєрідні мови, зі своїми власними смислами, які не дублюють смислів мови "вербальної".
Отже, як тільки в мові угледіли щось більше, ніж предмет лінгвістичного аналізу, як тільки вона була усвідомлена як "орган внутрішнього буття" (В. Гумбольдт), як Дім Буття (М. Гайдеґер) й ідея мови розповсюдилась на культуру в цілому, почало розширюватися, сповнюватися новими смислами значення тих понять, які раніше були суто лінгвістичними. Тепер вони претендують на провідні позиції в культурфілософському мисленні.
Очевидним є також цілеспрямоване прагнення структурно-семіотичного напряму стати філософією культури (саме такою, зокрема, постає семіотика значень Ю. Лотмана, текстовий аналіз Р. Варта тощо). Як зазначає віце-президент Міжнародної асоціації семіотичних досліджень Дж. Ділі, суть семіотики полягає в усвідомленні того, що весь без винятку людський досвід є інтерпретованою структурою, яка опосередковується й живиться знаками. Тому й не дивно, що оригінальний розвиток семіотики нині здебільшого відбувається не тільки в напрямку класичного ідеалізму в сучасному розумінні, а й у напрямку структуралістського аналізу текстів та оповідей. Саме вплив семіотики — причина збільшення міждисциплінарних досліджень, що стали характерною рисою європейського наукового життя XX ст. Різні наукові дисципліни дістали можливість домовитися на тій підставі, що всі вони працюють зі знаковими системами. Семіотика втягнула в поле загальногуманітарного дискурсу біологію та фізіологію, що привело до створення нейросеміотики. Ю. Лотман знайшов можливість говорити її термінами про всю культуру загалом. Гадаємо, що окреслений Ч. Пірсом, Ф. де Сосюром, Ч. Морісом семіотичний маршрут культури вказав і зумовив один із найцікавіших шляхів розвитку філософії культури XX ст. — семіотичну рефлексію культури над своєю знаковою субстанцією, з її морфологією та еволюцією. Ця рефлексія, створивши нині свою розвинену дослідницьку техніку, сповна дає змогу осмислити найважливіші соціокультурні виміри минулих цивілізацій та сучасності. Отже, філософія культури на певному повороті свого розвитку виявляється відкритою новим методам і підходам: антропологічному, етнографічному, структурно-типологічному, семіотичному тощо.
Як немає у культури власного історичного простору (що чудово ловів М. Бахтін), так немає його й у філософії культури, яка є відкритою для інших галузей знання. Вона, як і феномен культури, — вся на кордонах, які не лише диференціюють, а й інтегрують. Саме тому взаємини філософії культури з філософією історії, філософією мови, філософією релігії, антропологією, герменевтикою складні. Те ж стосується й конкретних культурологічних наук: соціології культури, історії й теорії культури тощо. До того ж перспективи культурології як галузі міждисциплінарних досліджень оцінюються нині з протилежних позицій: від піднесення її у ранг дисципліни до заперечення можливості говорити про якусь нову царину гуманітарного знання.
Скористаймося припущенням Е. Касирера: якщо філософія культури зможе довести, що дух в суті своїй єдиний за всього різноманіття його проявів, вона виконає своє головне завдання. Тому філософію культури можна визначити, слідом за О. Ло-сєвим, як висування й розв´язування питання про те, як співвідносяться між собою окремі шари історичного процесу; як вони всі разом співвідносяться з граничною узагальненістю їх, тобто історично зумовленим й щоразу специфічно домінантним засновком; як цей засновок певної культури співвідноситься з засновками інших, хоч би найближчих культур, і як слід схарактеризувати всі шари історичного процесу в світлі цього засновку (15, 233).
Якими ж є засадничі модуси, відкриті для філософії культури, осягнутій у такий спосіб? Щоб відповісти на це запитання, ми маємо спочатку вказати, що філософія культури вибудовує смисловий контекст, вищий смисл культури. І тому, певно, вона визначається, передусім, осмисленням того кола фундаментальних феноменів культури, що лежать глибше від її емпіричного рівня: архетипного — схем людського духу (стійких, універсальних, типових нахилів, тенденцій, способів розуміння, що переймаються з мислення та діяльності попередніх поколінь, функціонуючи як традиція), міфологічного (первинних об´явлень, початкових повідомлень, священного слова, сакральних історичних оповідей, у які вірять і які є доконечним елементом розвитку культури) та символічного (образів, що є конденсаторами знаковості, крізь які "просвічує" смислова глибінь і структура яких, притаманна певній культурі, являє собою парадигму її мислення).
Ці первні є вищими модусами буття культури як знаково-символічної системи, а отже вищими проявами духу, що визначають духовну атмосферу будь-якої епохи. Поза цариною простору культури, що витворює умови актуалізації цих первнів, вони немислимі. Саме з цих первнів (засновків, праформ) починається прорив зі сфери природного в сферу культури та її вищої форми — духу. Саме реалізація та актуалізація засновків сприяє створенню семантично найбагатших, найенергетичніших і взірцевих образів дійсності, які утворюють певні прототипи й виступають противагою ентропійному зануренню в хаос, забезпечуючи розвиток культури як діалогу між ними. І саме навколо цих категорій (дух, архетип, традиція, міф, символ, знак, образ тощо) центрується власний методологічний апарат найґрунтовніших культур-філософських рефлексій.
Як наука про засновки, філософія культури прагне відшукати певну інваріантну систему цінностей, здійснення якої ми й називаємо культурою, а також дедукувати ті загальні передумови, що роблять культуру можливою. Ця робота сама по собі веде до розуміння того, що певна універсальна система культурних цінностей справді існує й що форми її здійснення завжди залежать від історичних умов, від типу особи як реального резюме культури. А тому поряд із названим вище завданням постає й інше, філософсько-культурологічне, яке передбачає пізнання особливостей конкретно-історичних форм культури як справжньої таємниці унікальної загальності особи, пізнання спрямувань розуму, що випливають із суті певної доби, тобто погляд на культуру під кутом зору розрізнення притаманного їй типу, духу доби, цивілізаційних відмінностей та діалогічних перспектив.
Зазначені проблеми будуть предметом подальшого розгляду. Але спершу окреслимо деякі засадним і підходи до аналізу сутності культури (як поняття і як феномену).