Історія української філософії
Критика етичного формалізму
Етичний формалізм Д. Чижевський критикував через призму «епістеми» Просвітництва, продовженням якого стала етика Канта. Про цю критику можна судити не лише на підставі статей, написаних для задуманої ним, але так і не завершеної книги про етичний формалізм, а й на підставі інших статей, які стосуються філософії Просвітництва. Загалом позиція Чижевського зводиться до того, що одним із негативних наслідків запровадженої Просвітництвом антропософії був погляд на людину як елемент раціонально побудованої конструкції.
Будь-яка етика, що нехтує особистим (внутрішнім) моральним досвідом і прагне моральну поведінку вибудовувати на розумово обґрунтованому принципі, неминуче стає формальною. Формальна етика, в основу якої покладена просвітницька абсолютизація розуму-розсуду, є поверховою, бо нехтує унікальністю осіб і ситуацій, у яких люди діють. У доповіді «Проблема формальної етики» Д. Чижевський стверджує, що формальна етика ігнорує індивідуальність, оскільки формальний принцип байдужий до неповторного в особистості, «індивідуальність розчиняється в надіндивідуальному, особисте — в безособовому», неповторне в особистому житті втрачає свою важливість.
У статті «Етика і логіка» Д. Чижевський використовує поняття «безпосередність». Уже безпосереднє сприймання свідчить, що воно «пронизане, обплетене і зв´язане елементами загального». У застосуванні до людського буття йдеться про безпосередність, яка є основою будь-якого морального, естетичного і релігійного почуття. Чижевський, захищаючи «обивательську» етику від романтизму «вищих принципів», «ідей» тощо, наголошує, що в етичній оцінці необхідно брати до уваги не тільки «внутрішній досвід» особистості, а й неповторність ситуації, в якій вона діє. Тому він обстоює безпосередність, чуттєвість, навіть гедонізм, оскільки вважає, що прив´язаність людини до іншої людини, батьківщини, природи тощо і та втіха, яку особа знаходить у цій прив´язаності, є важливими ознаками етичності особи.
Помилково було б цей наголос на індивідуальному розуміти як прихильність Чижевського до психологізму в етиці. Він усвідомлював загрозу психологізму як джерела етичного релятивізму; негативно ставився до утилітаризму, натуралізму і матеріалізму в етиці. Це властиво будь-якому філософу, який розуміє мораль як найважливіший вияв духовності. Тому в його міркуваннях ідеться не про зведення морального до психічного чи обґрунтування етики на основі психології, а про психічне як субстрат, «носій» духовного або про психічне як «втілення» духовного. Почуття стає моральним, якщо в ньому як психічному феномені, окремій людині чи спільноті людей відкривається духовне. Фактично це є проблемою співвідношення психічного і духовного. Любов як психічне явище набуває ознак морального почуття, коли у психічному відкривається людині те, що виходить за межі психічної суб´єктивності і є джерелом розуміння моральної цінності як інтерсуб´єктивної. Отже, з погляду гегелівського «хто мислить абстрактно», безпосередня чуттєвість (психічне) є абстрактною: шлях до змістовної конкретності — поєднання «ідеального» з особистісним, безпосереднім.
Для розуміння підходу Д. Чижевського до етичних проблем, розглянутих через призму філософської антропології, важливі його статті про Ф. Достоєвського «До проблеми двійника» і «Достоєвський-психолог». Осмислюючи образ двійника у творчості письменника, Чижевський звернув увагу на те, що основна причина психічних станів роздвоєння полягає у зведенні особистого буття до функціонування людини як елементу соціальної структури, певної системи взаємин. Звідси походить взаємозамінність людей, оскільки унікальність особистості стає чимось неважливим. У статті «Голядкін — Ставрогін у Достоєвського» він стверджує, що Голядкін із «Двійника» є прототипом пізніших образів Версілова, Ставрогіна, Івана Карамазова, зауважуючи, що всі вони є пасивними або активними носіями раціонального принципу — або речниками етичного раціоналізму (Ставрогін, Іван Карамазов), або членами раціонально побудованого соціального організму.
Особистість, зникаючи, стає взаємозамінним елементом суспільної структури. У ситуації з Голядкіним двійник витісняє героя зі всіх його місць тому, що особу обмежили або вона себе обмежила виконанням певної функції в раціонально організованому цілому. Збіднення людського життя через зведення його до певної однобічності, абстрактності призводить до того, що життя втрачає конкретність (у розумінні поєднання і повноти всіх своїх проявів). Не важливо навіть, чи це збіднення життя є наслідком влади над свідомістю певного стереотипу, ідеологеми чи влади певного інстинкту — прив´язаності до чогось земного (корисності, посади тощо). Проте двійник є все-таки проявом підсвідомого, навіть хворобливого протесту душі проти збіднення, втискування душі у будь-який футляр. Двійник — це прояв неспокійного сумління, здатного спонукати особу до виходу у відкритість, це зародок протесту проти зведення особистого буття до функціональності, поневолення свідомості. Це надає образу двійника соціальної та культурно-гуманітарної важливості. На противагу йому в «мертвих душах» завмерли порухи сумління. Часто вони є не стільки пасивними продуктами певних соціальних патологій («маленька людина»), скільки їх активними носіями і творцями. Достоєвський у творі «Біси» показує попередників злої сили, яка в образі комунізму та фашизму вийшла на арену світової історії. З погляду Д. Чижевського, попри самовпевненість і здатність боротись за життєвий простір, «біси» зображують усамітнену свідомість, яка ізолює її носіїв від буття: вони втратили в бутті своє місце, свою «онтологічну стійкість», свою буттєву перспективу. Страх як наслідок підсвідомого відчуття своєї буттєвої (моральної) приреченості — прихований мотив їх злої активності.
Д. Чижевський услід за Достоєвським, хоч і побіжно, вказує на потребу пояснення соціальних і духовних патологій, ґрунтуючись на з´ясуванні природи людини з погляду філософської антропології. Бачення людини як істоти ексцентричної, яка не має сталого центру, забезпеченої точки опори, стає відомим завдяки публікації у 1928 р. праць із філософської антропології (М.-Ф. Шелера «Місце людини у космосі», Г. Плеснера «Ступені органічного і людина»). Ця ексцентричність людини приховує в собі загрозу. Д. Чижевський підходить до розв´язання цієї проблеми, осмислюючи антропософію Достоєвського, розглядаючи людину як єдність різноманітності, яку нелегко узгодити і примирити. У статті «Достоєвський-психолог» він пояснює ексцентричність людини як поєднання в її душі протилежних за смислом переживань, оскільки «душі людини в принципі все доступне».
Як прихильник антропософії джерела духовності особи Д. Чижевський вбачав у культурній традиції як носії духовності. Тому він поділяв погляди засновника філософського консерватизму Е. Берка в його критиці просвітницьких джерел французької революції. Проте, на відміну від Гегеля («Філософія права»), Чижевський вбачав поновлення суспільного зв´язку і долання «атомарності» не в державі, а в живій субстанції культури як джерелі духовності. Щоправда, духовність, носієм якої є культурна традиція, зазнає впливу історичних змін (не тільки корисних, а й руйнівних), а тому потребує постійного оновлення, критичного осмислення, захисту інтелектуально-культурної традиції (духовності) від таких «оновлень», які є ознаками духовної деградації.