Етика в лекційних курсах Києво-Могилянської академії поділялася на теоретичну, що займалася обґрунтуванням місця людини у світі, розглядала проблеми сенсу життя, свободи волі, міри відповідальності людини за її вчинки, і практичну, що вказувала на шляхи і способи влаштування долі, досягнення щастя, розробляла систему виховання згідно з уявленнями про досконалу людину.

Філософія епохи бароко суттєво змінила інтерпретацію проблеми людини. Вона звільнила її внутрішній світ від переконаності в утопічній гармонії між світом і людиною, утвердила розуміння людини як важливої частки світобудови, унікальність якої полягає в поєднанні в її сутнісній основі атрибутів протяжності й мислення. Ця філософія відобразила трагічну внутрішню боротьбу неоднорідних за природою душевних сил людини (пов´язаних з тілом вегетативної і чуттєвих частин і розумної, пов´язаної з Божою вічністю). Вона також презентувала шляхи подолання спричинених цією боротьбою душевних сил внутрішніх конфліктів людини, уможливила її нове обоження, проте не цілісної її природи, а лише її розуму. На українському ґрунті філософія епохи бароко певною мірою улагодила внутрішні душевні конфлікти тогочасної людини, згармонізувала її ставлення до зовнішнього світу, бо уявлення про справжню гармонію між світом і людиною, про гармонію у ренесансному її розумінні українська культура домогилянської доби сприйняла переважно з творчості ранніх гуманістів.

У дусі барокової ментальності професори Києво-Могилянської академії розглядали людину як частку природи і суспільства, що в єдиному ланцюгу світової детермінації мусить виконати відведену їй Божим законом роль, забезпечити гідне життя. Це відкривало нові можливості у розв´язанні проблеми сенсу життя і вибору шляхів досягнення щастя. Сенс життя українські вчені вбачали насамперед у творчій праці, спрямованій на власне і громадське добро. У руслі світоглядних тенденцій барокової доби можливість здобуття людиною щастя вони шукали у компромісному поєднанні задоволення прагнень і потреб тілесних і духовних частин душі. Теофан Прокопович необхідною умовою щастя вважав здобуття певного рівня матеріального добробуту, оскільки бідність і нестатки із щастям не сумісні. Досягнення цього він пов´язував із сумлінною працею, яку вважав обов´язком щодо себе, родини, суспільства, держави. Основою праці він визнавав вигоду, а також користь, яку він за значущістю наближав до доброчесності, а тому давав їй позитивну моральну оцінку. Певної цінності багатства і почестей не заперечував Михайло Козачинський.

Досягнення щастя, на думку Теофана Прокоповича, можливе за умов дотримання людиною природного, морального, громадянського і Божого законів. Природний закон спричинює усвідомлення людиною потреби у праці і визначає в ній схильність до певного її виду. Однак людина повинна зрозуміти, до якої праці вона схильна, це потребує вивчення своїх тілесних і духовних запитів, тобто самопізнання. Пізнавши себе і виявивши в собі здатність до певного виду праці, людина працює на себе, свою родину, суспільство, державу. У такий спосіб вона підкоряється моральному і громадянському законам.

Михайло Козачинський розрізняв щастя особисте, родинне, а також щастя суспільства й держави. Без щастя однієї людини не буває щастя родинного, яке є передумовою суспільного щастя. Моральною метою людини має бути досягнення блага у земному житті, тобто блага зовнішнього, блага долі. Досягнення всіх цих благ свідчить про внесок індивіда у загальне добро, сприяє благу суспільства, держави. Особисте щастя часто протистоїть спільному благові, коли виникає потреба заради спільного добра, добра держави наразити на небезпеку особисте благо і себе. Тоді, на думку Козачинського, людина повинна пожертвувати собою заради добра всіх. Тут уже йдеться про моральну мету, вільний моральний вибір людини. «Справжня свобода є не що інше, як саме вільне судження волі або можливість вибирати з того, що стосується мети, надаючи перевагу одному перед другим, або одне й те ж приймаючи чи заперечуючи», — переконував Георгій Кониський. Це свідчить про певну секуляризацію моралі, внесення моменту відповідальності людини за власну долю і за свої вчинки не лише перед Богом у потойбічному житті, а й перед собою та суспільством на землі. Акцент на відповідальності за свої вчинки перед суспільством, на виконанні громадянського обов´язку свідчить про початок формування норм громадянської моральності, виникнення елементів новітньої етики. Цей напрям моральної філософії втілився в українській героїчній поезії, геральдиці, портретному малярстві.

Наявна в академічних курсах теза про те, що через самопізнання людина здатна виявити закладений у ній Богом талант, схильність до певного виду праці, яка, розвиваючись, забезпечує людині не вимушене заняття, a npодуктивну працю за покликанням, засвідчує спадкоємний зв´язок філософії Києво-Могилянської академії з попереднім етапом української думки. Ця ідея була висловлена діячем Острозького культурно-освітнього осередку Кліриком Острозьким, а найвищого розвитку досягла у концепції спорідненої праці Г. Сковороди. Проте, на відміну від Сковороди, у якого праця за покликанням переважно відповідає суспільним потребам, Теофан Прокопович акцентує увагу на суперечності праці за покликанням і праці обов´язкової, примусової, що відображає суспільний і насамперед державний інтерес. Він типово для барокової ментальності розв´язує цю проблему через компромісне узгодження, гармонізацію різних прагнень та інтересів, що має забезпечити набуття індивідом необхідної душевної рівноваги.

Значну увагу могилянці приділяли проблемі взаємозв´язку волі й розуму. Визнаючи свободу волі, вони, спираючись на концепцію етичного інтелектуалізму, пріоритетного значення надавали розумові, який, на їхню думку, здійснює моральний вплив на волю, даючи їй різні варіанти вибору між добром і злом. Воля, у свою чергу, впливає на інтелект політично, даючи йому право на заперечення. На думку Стефана Калиновського, інтелект, який вказує на благо, змінює моральний статус волі. Після акту пізнання воля має всі умови для дії, яких вона раніше не мала. Інтелект спонукає волю, скеровуючи, диктуючи їй дію, тобто спонукає морально.

Могилянці наголошували на необхідності гармонізації раціонального і вольового моментів у людині. «Якщо моя воля спонукається судженням мого розуму, то це тому, що вона разом із моїм інтелектом закорінена в одній і тій же душі, і вони є знаряддями, підпорядкованими тій самій душі або людині, — зазначав Стефана Калиновський. — Звідси [випливає, що] між цими здатностями існує природна узгодженість або гармонія; така гармонія є також між фантазією та інтелектом». Ця гармонія раціонального та вольового моментів сприяє вибору людиною такого життєвого шляху, який міг би привести її до мети, тобто до блага і щастя.

Щастя могилянці вбачали у досягненні життєвого успіху через сумлінну працю, яка б відповідала природним нахилам індивіда і здійснювалася ним задля добра власного, родинного, громадського й державного. Цей життєвий успіх повинен був забезпечуватися не становою належністю, а особистими заслугами. Засуджуючи станово-корпоративний ієрархізм, могилянці виправдовували нерівність, породжувану різницею між особистими здібностями і заслугами, у такий спосіб реагуючи на зародження нових буржуазних відносин.

Досягнення щастя передбачало, на їх думку, задоволення духовних потреб людини: пошуку і пізнання істини, тобто природи і Бога. Оскільки пізнання істини здійснювалося раціоналістичними методами, особливе значення надавалося освіті. З нею викладачі Києво-Могилянської академії пов´язували надії на виправлення грубих звичаїв і вдосконалення людської природи, позитивні зміни у житті суспільства. Найвище щастя вони вбачали у пізнанні Бога. Однак досягти справжнього щастя (ясного бачення Бога) людина не може своїми природними силами. Для цього необхідні надприродні засоби, тобто, на думку Стефана Калиновського, особлива допомога Бога. Така допомога, попри величезну дистанцію між Богом і створеним інтелектом, можлива завдяки відомому із схоластичної філософської традиції закону пропорції — закону тісного зв´язку між суб´єктом та об´єктом пізнання. Отже, наявна у філософських курсах Києво-Могилянської академії концепція досягнення щастя засвідчує синтез у межах культури українського бароко філософських ідей, що функціонували в інтелектуальному середовищі братських шкіл та Острозького культурно-освітнього осередку із західноєвропейськими духовними надбаннями.

Києво-Могилянська академія зробила значний внесок і в розвиток політико-правової думки в Україні. Філософія права не була в ній виокремленою із загальної моральної філософії, її викладали переважно в курсах етики.

Теоретичним підґрунтям українських суспільно-політичних і державотворчих концепцій у XVII—XVIII ст. був неосхоластицизм, якому були притаманні ідеї західного раціоналізму і вчення про природне право, а також державно-правові ідеї (у т. ч. ідеї природного права і суспільного договору) таких ранньомодерних мислителів, як Ю. Ліпсій, Г. Гроцій, С. Пуфендорф. Він сприяв збереженню християнської акцентуації моральних засад права в середовищі могилянських інтелектуалів, культивував метафізичне розуміння ними права, що полягало в утвердженні нерозривного його зв´язку зі світом вищих смислів, абсолютних цінностей і трансцендентних сутностей. Ідея єдності моралі і права походила від середньовічного бачення джерел права у Ratio et Revelatio — розумі і християнському осяянні. У пізнанні і формуванні норм і цінностей права виняткове значення надавалося саме християнському осяянню, яке, на думку тогочасних українських інтелектуалів, відкривало людині вкладений Богом в людську душу метафізичний світ абсолютної повинності, закони природної моральності, що своїм впливом на соціальний світ сущого мали спрямовувати його на щораз повнішу реалізацію вищих настанов та імперативів.

Нова християнська філософія (схоластика бароко), яку викладали в Києво-Могилянській академії, значною мірою зберегла утверджене середньовіччям розуміння держави як системи не лише юридичних інститутів, а й моральних обов´язків. Відповідно до цього мету держави вбачали в досягненні спільного блага громадян, що означало підтримування усталеного суспільного порядку, добробуту і «природного блага». Здобуття «природного блага» було неможливим без виховання людей у дусі християнського способу життя, заохочування їх до умоглядного зосереджування на першій істині, тобто на спогляданні Бога заради досягнення майбутнього спасіння. Тому обов´язком не лише церкви, а й держави вважалося піклування не тільки про створення тимчасових благ, а й про духовні потреби підпорядкованої їй спільноти. Здійснювати це держава, на переконання могилянців, могла шляхом узгодження прояву владної волі її керівних осіб (вираженого в законотворчості) з універсальними нормами і принципами, що становлять зміст природного права, джерелом якого вважали створений Богом природний порядок речей, тобто устрій світобудови і природа людини як невід´ємний її компонент.

Могилянці були переконані, що Бог не лише обдарував людину розумною природою, а й дав їй право і закон. Через це можливість творення справедливих законів вони не мислили поза врахуванням їхньої глибинної божественної основи. Загалом розуміння права українськими мислителями барокової доби поєднувало в собі новітню його інтерпретацію як зовнішнього засобу убезпечення, як порядку, необхідного для збалансування людських егоїстичних прагнень з християнським середньовічним уявленням про його моральні засади, високу внутрішню достойність. Одним із джерел могилянських державно-правових концепцій була томістська схема тісного зв´язку різних типів права — державного, природного і вічного.

Найвищим правом професори академії, згідно із середньовічними суспільно-політичними концепціями, вважали вічне право (вічний закон), яке, на їхню думку, не підлягало змінам, бо вічним і самодостатнім був Бог — джерело будь-якого іншого права, символ найвищої моральності, зосередження світла, добра та істини. У політико-філософському трактаті «Philosophia Aristotelica» («Філософія Арістотелівська» ) Михайло Козачинський визначав вічне право (вічний закон) як «акт пізнаючого Божого розуму, що вказує, як слід скеровувати всіх до своєї мети». Вічне право походить від Бога і йому тотожне, воно є джерелом усіх форм права, передусім природного, є «способом правління найвищого правителя». Тобто воно тлумачиться як сукупність загальних божественних принципів упорядкування і правління світом. Це походження від Бога як законодавчого першопринципу світопорядку норм моральності й природного права спричинювало в людини відчуття власної причетності, співпричетності (participatio) до гармонійних основ всесвіту і вищих моральних смислів буття, відкривало для людського духу можливість входження в контакт із метафізичною реальністю, перешкоджало спробам руйнації етичних основ соціального устрою.

Особливого значення українські мислителі XVII—XVIII ст. надавали природному праву, вважаючи його похідним від вічного права, співпричетним до нього (partisipatum), таким, що після встановлення Богом набуває ознак незмінності і непорушності, унезалежнюється від свого творця. «Природне право настільки непорушне, що не може бути змінене навіть самим Богом». Вічне право (вічний закон), на думку Михайла Козачинського, переходить у природний закон, оприявнюється в ньому. Природне право могилянці розуміли як одвічну волю творця природи — Бога, що актуалізувалася у сукупності норм вічного права, якими Бог обдарував людей і вклав у них, щоб люди, пізнаючи і реалізуючи у своїй поведінці вищі природно-правові настанови, гармонізували й одухотворювали власне буття. Ці вкладені Богом у людей норми, зміст яких становили право на продовження життя, право віддавати кожному йому належне, розуміння потреби спільного життя і блага, поняття «свобода» зафіксувалися у людському розумі або, за словами Теофана Прокоповича, у вигляді природного закону були написані Богом у серцях людей. Природне право як таке, що закорінене в метафізичних глибинах світу (у ньому вбачали певний тайнопис, проникнення в який наближало людину до вищих енергій, що скеровують творення соціального світу), могилянці шукали у «внутрішній» людині, репрезентованій згадуваним у Теофана Прокоповича серцем. Її уявляли як певну специфічну цілісність життєво-органічного і духовного буття людини, сутність людини, безпосередньо пов´язану з Богом.

Іншим важливим механізмом усвідомлення природного права могилянці вважали загальне чуття, або здоровий глузд (sensus communis), трансформований у recta ratio (практичне моральне знання). У могилянських курсах етики поняття «здоровий глузд» тлумачать як притаманне всім людям відчуття правильності й хибності їхніх учинків, усвідомлення морального блага, що виникає на ґрунті спільного життя народу і людства. До того ж замість терміна «sensus communis» з´являється термін «recta ratio». «Доброта вчинків, — писав Георгій Кониський, — це їхня певна суголосність із здоровим глуздом, розбещеність же — це їхня неузгодженість із ним. Здоровим глуздом називають добрий і здоровий розмисел, вільний від будь-якої нечіткої думки, добре обізнаний з Божим і природним правом і спроможний судити розумно про всілякі справи згідно з встановленими законами».

Розуміючи recta ratio як практичне моральне знання, сумління, що спрямовує людську волю і мислення до формування індивідуальної й суспільної свідомості, як механізм усвідомлення природного права, як чуття істини і права, могилянці вважали його даром Божим. Бог, на їхню думку, діє в людині через її «внутрішню» людину, через внутрішню енергію ума, серця, у якому, за словами Теофана Прокоповича, були записані Богом вкладені в людей норми природного права (їх зміст зводився до права на життя, права віддавати кожному йому належне, розуміння блага і потреб суспільного життя тощо). Це серце пов´язане з recta ratio, і саме тому люди були спроможні здобувати знання про природне право, яке корінилось у метафізичних глибинах світу. Загалом розуміння серця як аналога поняття «здоровий глузд» було притаманне німецьким пієтистам (представникам містичної течії у протестантизмі кінця XVII—XVIII ст., які закликали до поглиблення віри, проголошували гріховними розваги), зокрема Етінгеру, вчення яких, імовірно, було відоме професорам Києво-Могилянської академії, а також Г. Сковороді.

Виникнення і розвиток законодавства могилянці пов´язували із особливостями державної структури. Теофан Прокопович у своїй праці «Правда волі Монаршої» характеризує такі форми державного правління, як демократія, аристократія і монархія. Оптимальною і найкориснішою для держави він вважав спадкову абсолютну монархію. Про три форми державного правління — монархію, аристократію, коли править сенат, і демократію, де влада залежить від волі народу, писав і Михайло Козачинський.

В Україні XVII—XVIII ст. єдиної форми державного правління ще не було. Натомість тривала боротьба шляхетсько-республіканської і монархічної тенденцій. Гетьмани І. Виговський, П. Дорошенко, П. Орлик схилялися до республіканської форми правління; Б. Хмельницький, Д. Многогрішний, І. Самойлович, І. Мазепа були носіями монархічного начала. Із Б. Хмельницьким пов´язані спроби створення в могилянських інтелектуальних колах концепції божественного права володаря для розв´язання проблеми легітимності гетьманської влади в Україні.

Політична теорія, яка хоч і не набула достатньої систематизованості, спиралася на засади природного права і покладала на монарха обов´язок, за словами Станіслава Оріховського-Роксолана, «бути вустами, очима й вухами закону», тобто влада повинна була дотримуватися чинного у своїй державі законодавства, дбати про спільне благо населення і сприяти духовному удосконаленню людей, що узгоджувалося з планом божественного управління світом. Не відомо, чи виконувались ці настанови у тогочасній політичній практиці, проте домінування таких теоретичних принципів передбачало несприйняття сваволі й деспотизму з боку владних осіб, забезпечувало регіональні і корпоративні права, наявність двох центрів влади — світської і духовної тощо.

Концепцію шляхетсько-республіканської форми державного правління було покладено в основу Гадяцької угоди І. Виговського, авторство якої належало українському діячеві XVII ст. Юрію Немиричу. Основою її був принцип автономності Великого Князівства Руського, що на рівноправних засадах входило до федерації з Литвою та Польщею. Мислилося воно з усіма державними атрибутами — верховним трибуналом, урядовцями, державною скарбницею, грошовою одиницею і військом. Із метою вписування України у європейські соціально-політичні структури передбачалася її трансформація в аристократичну республіку.

Теоретичним підґрунтям цієї концепції була поширена на той час у Європі теорія природного права і суспільного договору, у розумінні якого могилянці спиралися на варіант вчення про суспільно-договірне походження держави, викладений у праці Г. Гроція «Про право війни і миру» (1625). На відміну від Т. Гоббса, який причину виникнення держави вбачав у потребі раціонального подолання страху перед боротьбою всіх проти всіх, вони схилялися до ідеї Гроція про творення людьми державного зв´язку з метою забезпечення своїх інтересів і користі.

На основі вчення про природне право Теофан Прокопович уважав, що держава існувала не завжди і з´явилася як результат усвідомлення людьми необхідності запровадження державного зв´язку з метою непорушності природного закону, стримування недобрих людських пристрастей і оберігання людського співжиття. Отже, природний закон, що, у розумінні могилянців, містив у собі у концентрованому вигляді загальні принципи божественного упорядкування й правління світом і був закладений Богом у незмінну людську натуру, передбачає творення людьми держави. Це відбувається через укладання суспільної угоди. Додержавний, природний, стан, як стверджує В. Нічик, Теофан Прокопович, на відміну від Т. Гоббса, який розумів цей стан як війну всіх проти всіх, і С. Пуфендорфа, який мислив його як мирне співжиття, бачив таким, де мали місце і мир, і війна, і добро, і зло. Зважаючи на авторитетність для нього концепції Гроція, існує ймовірність, що основною властивістю людської природи, що спрямовувала людей до реалізації закону природи через творення державного зв´язку, була схильність до спільноти (appetitus societatis). У Теофана Прокоповича вона виражена золотим правилом, що його один із чільних представників західної церковної науки про право Граціан («Декрет Граціана») прирівняв до природного закону: «Не бажай іншому того, чого сам не хочеш». Розмірковування Теофана Прокоповича зводяться до того, що наділена свободою волі людина може робити і добро, і зло, однак за своєю природою вона більше схиляється до добра. У «Правді волі Монаршої» він розглядав види суспільних угод, що укладалися під час заснування виборної і спадкової монархій. Найприйнятнішою вважав ту, що встановлює спадкову монархію в найбільш деспотичній формі, коли народ є тільки суб´єктом обов´язків.

По-іншому виражена ідея суспільного договору стосовно республіканської (шляхетсько-республіканської) форми державного правління. Це помітно на прикладах Гадяцької угоди і ще більшою мірою української Конституції 1710 р. П. Орлика та його політичного меморіалу під назвою «Вивід прав України», присвяченого обстоюванню національно-державних прав України перед тогочасними європейськими урядами. У цих документах народ проголошено суб´єктом як обов´язків, так і прав. Задля загального добра він уклав договір з політичною елітою, насамперед з гетьманом, і передав йому частину своєї свободи заради забезпечення внутрішньої злагоди у суспільстві і зовнішньої безпеки. Цей договір зобов´язані виконувати і гетьман, і народ. Ідея контролю з боку народу дотримання владою своїх договірних обов´язків не була новою для української політико-правової думки. Обґрунтована ще у творі діяча Острозького культурно-освітнього осередку Христофора Філалета «Апокрисис» вона посідала чільне місце у лекційних курсах професорів Києво-Могилянської академії Йосифа Кононовича-Горбацького та Інокентія Гізеля.

Тенденція до утвердження політичного плюралізму у державному розвитку простежується у Конституції П. Орлика, Гадяцькій угоді, де підтверджується незалежність від держави української православної церкви, проголошується її підпорядкованість Константинопольському патріархові.

П. Орлик уважав, що Україна, уклавши 1654 р. союзну угоду з Москвою як суверенна держава з метою встановлення спокою, свободи для свого народу, сумлінно виконувала його статті. Проте оскільки Московія всупереч договору узурпувала владу в Україні, остання згідно з правом людським і природним «має право протестувати проти гніту і привернути уживання своїх давніх прав, коли матиме на це слушний час». Таке право, стверджував П. Орлик, 1708 р. використали гетьман І. Мазепа й українські стани з метою захисту свого суверенітету. На основі цього права після смерті Мазепи було обрано гетьманом П. Орлика. Варто зазначити, що гноблення одного народу іншим або політичною елітою народу-зверхника могилянці розглядали як протиправну дію, що суперечить природному законові. Далі П. Орлик, посилаючись на принципи міжнародного права, закликав європейські держави допомогти Україні повернути свою свободу і вказував на недооцінку ними агресивної політики Москви з огляду на безпеку самої Європи.

Іншого спрямування набули політико-правові концепції тих інтелектуалів могилянського кола, які діяли на терені Росії, зокрема Теофана Прокоповича, вчення якого про просвічений абсолютизм було наслідком осмислення ним російських політичних традицій з погляду концепції природного права й суспільного договору. У праці «Правда волі Монаршої» Теофан Прокопович неодноразово стверджував, що піддані повинні з вдячністю приймати і беззастережно підкорятися царським статутам і указам. До такого послуху їх спонукає Боже веління, викладене у Святому Письмі, і написаний у їхніх серцях природний закон. Цим він обстоював тезу про непідзвітність монаршої влади жодним законам. Концепція монаршої влади набула у Теофана Прокоповича абсолютистського характеру. Відповідно до неї він добирав посилання з текстів західних політичних мислителів, зокрема Гроція, хоча західноєвропейські автори у своїх абсолютистських теоріях держави не легітимізували свавільного деспотизму. Крім того, королівська влада, яка мала претензії на необмеженість і відповідальність лише перед Богом, у своїй політичній практиці була змушена рахуватися з правами корпоративних і регіональних установ.

Розвиваючи свої думки про сутність і самодостатність царської влади, Теофан Прокопович підсилював їх численними посиланнями на Біблію і твори християнських мислителів. Незалежність і непідзвітність цієї влади він обмежував відповідальністю перед Богом. Якщо цар порушить і Закон Божий, він також не може бути осуджений людським судом, бо «не судимъ есть отъ человікъ, но единаго Бога суду подлежитъ».

Така концепція царської влади не мала нічого спільного з усталеним в українській політичній думці поглядом на владні повноваження володарів. Станіслав Оріховський-Роксолан у «Напучуванні польському королеві Сигізмунду Августу» стверджував, що короля обирають для держави, а не держава існує задля короля. Подібні міркування про володаря та необхідність його підпорядкування законові, передусім моральному, висловлював у поетичному творі «Про правосуддя начальних та бадьорість їхню» український письменник Семен Климовський (? — прибл. 1730).

Правитель даний Богом для служіння спільному благові і громадській користі. Його богоподібність виражається у прагненні й умінні творити добро і справедливість, закон правди, а не запроваджувати тиранію й свавілля. Отже, володар, котрий у своїй діяльності не керується законом правди, духовно мертвий. Створивши неправедне царство, він спричинює духовну смерть підвладного йому народу, адже обрана ним форма державного правління позбавляє його богоподібності і легітимності. Про нелегітимність польської влади через порушення нею Божого і людського законів писав наприкінці XVI ст. Христофор Філалет у своєму творі «Апокрисис». Це порушення він убачав у небажанні верхівки Речі Посполитої гарантувати права і вольності українського народу, утисках українців за конфесійною ознакою.

Ідея деспотичного правління чужа й М. Козачинському, який вважав зразковим володаря, котрий у своїй законотворчості не порушує вічного й природного прав, керується міркуваннями спільного блага і загальнодержавної користі.

За твердженнями Теофана Прокоповича, верховна монархічна влада має подвійне походження. З одного боку, вона ґрунтується на договірному характері, коли народ передає свою волю монархові, з іншого — вона походить від Бога. У Росії XVII—XVIII ст. актуальною була тема божественного походження найвищої влади, яка підживлювалася тенденцією до сакралізації монарха. Теофан Прокопович, будучи прихильником цієї тенденції, наполягав, що народ, раз і назавжди передавши свою волю володарю, не може відібрати у нього владу за жодних обставин незалежно від того, дотримується монарх укладеної угоди чи ні, піклується він чи не піклується про спільне благо. Народ не є суб´єктом прав, він є лише суб´єктом обов´язків. Народ, як стверджував Теофан Прокопович, «сіе толко відати долженъ, что Государь его долженъ о его ползі общей пещися, но в ділахъ попеченія свого не народу, но единому Богу стоить или падаетъ, и того единаго суду подлежитъ». Забезпечення такої загальної користі («ползы общей»), турбота про спільне благо підпорядкованої вищій владі спільноти є основним обов´язком і завданням влади. Піклування влади про загальне добро підпорядкованої їй громади повинно виявлятися в її захисті від ворожих зовнішніх зазіхань, налагодженні внутрішнього порядку, справедливого правосуддя, належного рівня добробуту і піклування про освіту.

Загалом ідея загального блага, тобто всенародної користі, використовується Теофаном Прокоповичем для обґрунтування концепції нічим не обмеженої влади монарха, який ні в чому, у т. ч. й у справі обрання свого спадкоємця, не може спиратися на людський позитивний закон, «человіческій бо законъ о семъ не можетъ быти, понеже явственно показалося, что самодержцы законом человіческимъ не подлежать: закона ж Божія на сіе собственнаго не обрітаемъ». Обстоюючи російський варіант спадкового монархічного правління, Теофан Прокопович переконує, що за такого державного ладу краще зберігається цілісність держави, забезпечується її добробут, високий освітній рівень її еліти, рідко трапляються заколоти й повстання, адже існує «природний нікий страхъ въ народі, и говініе к Государю своему, и он не яко человік, но аки бы изятый отъ числа смертныхъ почитаемъ есть». Такими міркуваннями він обстоював абсолютистську деспотичну форму спадкової монархії, тенденцію сакралізації володаря, обґрунтовував принцип підпорядкованості всього в державі його династичному інтересові.

Така концепція суперечить поглядам на оптимальну форму державного правління і права народу, що домінували в тогочасній українській суспільно-політичній думці. Наприклад, П. Орлик у своєму «Маніфесті» від 4 квітня 1712 року, хоч і твердив про виняткову підзвітність володарів перед Богом, наголошував на важливому значенні для них громадської думки. «Володарі, що дорожать своїм добрим ім´ям та славою, більше, ніж люди, виставлені на суд загалу; саме тому вони дивляться один на одного, немов відповідальні перед цим загалом за спонуки власних чинів та за свої ухвали, хоча насправді вони звітують перед єдиним Богом за свої діяння».

Учення Теофана Прокоповича про абсолютистську державу заперечує потребу не тільки в обмеженні царської влади, а й в існуванні самостійної, незалежної від світської влади церкви. Це виявилося в доведенні необхідності скасування патріархату і створенні підпорядкованого цареві синоду. Пристосування цієї ідеї до російських реалій, здійснене Теофаном Прокоповичем на замовлення Петра І і обґрунтоване ним у таких працях, як «Розыск исторический», «Слово о власти и чести царской», «Духовний регламент», сприяло зміцненню абсолютистського, деспотичного політичного режиму, знищенню навіть формальної незалежності духовної влади, що не сприяло зародженню плюралістичних тенденцій у російському суспільстві.

Загалом для могилянських інтелектуалів у XVII— XVIII ст. актуальними були проблеми природного права, його місця у структурі права, суспільного договору, державного устрою (форм державного правління), значення природного і позитивного права в житті людської спільноти, співвідношення світської і церковної влади тощо. Розв´язання цих проблем вони шукали на характерному для барокової доби шляху поєднання ідей середньовічної і ранньомодерної філософії права.